LĂNG NGHIÊM THIỂN DỊCH

QUYỂN BA

Này A Nan ! Vì sao Như Lai nói sáu căn xưa nay vốn là diệu chân như tính của Như Lai tạng? Như vừa rồi Như Lai nói, người kia trừng hai mắt nhìn chầm chập một hồi lâu liền nhìn thấy hoa đốm bay tứ tung. Mắt, năng kiến của người ấy còn hoa đốm là sở kiến, đều là hiện tượng mệt mỏi trong giác tâm, do ở sáng với tối là hai loại tướng trần hư vọng che mờ cái tính thấy trong sáng không biến hoại thành cái thấy sai lầm. Nhân đó, cái tính thấy, khi rời khỏi hai loại tướng trần sáng với tối thì không thấy gì cả. Này A Nan! Cái thấy sai lầm hoa đốm ấy, không phải là từ sáng với tối đến, không phải từ mắt sinh, không phải ai khác sinh, không phải là tự sinh, không phải từ hư không sinh, cũng không phải là không có nhân sinh. Vì sao? Nếu nói cái thấy sai lầm từ sáng đến? Thế thì khi tối, cái thấy sai lầm đã đi theo với sáng và không thể thấy tối. Nếu nói cái thấy sai lầm từ tối đến? Thì khi sáng, cái thấy sai lầm cũng đi theo với tối và không thể thấy sáng. Nếu nói cái thấy sai lầm từ mắt đến? Giả như lúc không có  sáng và tối, cái thấy sai lầm của ông liền rời khỏi trần vô thể, cũng không có tự tính của năng kiến. Nếu nói cái tính của năng kiến, từ hư không đến, có khả năng nhìn thấy hết thảy tướng trần thì cũng nhìn thấy nhãn căn của ông. Nếu nói cái tính thấy thuộc ở hư không thì chỉ có hư không nhìn thấy mà thôi, có liên quan gì đến mắt? Này A Nan! Ông nên biết từ mắt nhìn thấy, tướng của nó tuy vọng, nhưng tính của nó thì chân, nhân vì tính Như Lai tạng, thể của nó bất biến. Do vậy, không phải là nhân duyên sinh, tính Như Lai tạng, dụng của nó tuỳ duyên. Do vậy, cũng không phải tự nhiên sinh .   

Bây giờ nói đến tính nghe của tai. Này A Nan! Ví như có người lấy hai tay bịt hai lỗ tai của người ấy, hai lỗ tai bị mệt mỏi, vì ảnh hưởng đến não bộ nên có âm thanh lùng bùng. Hai lỗ tai của người ấy đến cả âm thanh đều là hiện tượng mệt mỏi ở trong giác tâm. Do động, tĩnh là hai loại tướng trần hư vọng làm mờ cái tính nghe trong sáng không biến hoại mà thành nghe sai lầm. Cái tính nghe đó, nếu rời khỏi hai loại tướng trần động, tĩnh thì không còn nghe gì cả. Này A Nan! Cái nghe sai lầm tiếng lùng bùng ấy, không phải từ động tĩnh đến, cũng không phải là ai khác sinh, không phải từ tai sinh, không phải là tự sinh, cũng không phải từ hư không đến, cũng không phải không có nhân sinh. Vì sao? Nếu nói cái nghe sai lầm từ trần yên lặng đến? Thì cái nghe sai lầm (vọng văn) đã chạy theo với tướng trần yên lặng nên không thể  nghe được tướng trần động. Nếu nói nghe sai lầm là từ tướng trần động đến thì cái nghe đã chạy theo với tướng trần động rồi nên không thể nghe được tướng trần yên lặng. Nếu nói cái nghe sai lầm từ nhĩ căn đến? Giả như không có tướng động, tướng tỉnh thì cái nghe sai lầm của ông rời khỏi trần không có cái thể, cũng không có cái tự tính của nghe. Nếu nói cái tính nghe từ hư không đến, tức là hư không có cái tính nghe, thế thì không phải là hư không, vả lại, chỉ có hư không tự nghe, có liên quan gì đến tai? Này A Nan! Ông nên biết, từ tai nghe, tướng của nó tuy vọng nhưng cái tính của nó thì chân, nhân vì tính Như Lai tạng, thể của nó bất biến. Do vậy, không phải do nhân duyên sinh, tính Như Lai tạng, dụng của nó tuỳ duyên. Do vậy, cũng không phải tự nhiên sinh.

Bây giờ nói đến tính ngửi của mũi, này A Nan! Ví như có một người, thở bằng mũi không ngớt gấp rút, thở một cách quá mạnh, khẩn trương khiến cho lỗ mũi của người ấy bị mệt mỏi nên có cảm nhận lạnh ở nơi mũi, có lúc ngửi mùi thơm hoặc là mùi hôi đồng thời người ấy cũng có cảm giác thoải mái hoặc là như nghẹt thở. Cảm giác theo loại ấy với hơi thở của lỗ mũi đều là những hiện tượng mệt mỏi trong giác tâm . Do ở hai loại tướng  trần hư vọng là thoải mái với nghẹt thở làm cho mờ cái tính ngửi  trong sáng bất biến thành cái ngửi sai lầm. Cái tính ngửi ấy rời khỏi hai loại tướng trần thoải mái và nghẹt thở thì không còn ngửi được bất cứ thứ gì. Này A Nan! cảm giác lạnh và mùi thơm không phải từ hơi thở thoải mái hay nghẹt thở đến, không phải ai khác sinh, không phải từ tỷ căn sinh, không phải tự sinh, không phải từ hư không đến, cũng không phải không nhân sinh. Vì sao? Nếu nói tính ngửi từ hơi thở thoải mái đến? Khi hơi thở bị nghẹt thì cái tính ngửi đã chạy theo với hơi thở thoải mái rồi, nên không thể có cảm giác nghẹt thở. Nếu nói tính ngửi từ nghẹt thở đến? Thế thì khi hơi thở  thoải mái thì cái tính ngửi đã chạy theo với nghẹt thở rồi, không thể có cảm giác hơi thở thoải mái. Cả hơi thở thoải mái với nghẹt thở đều không cảm giác được. Tại sao lại có cảm giác mùi thơm? Nếu nói tính ngửi từ mũi đến, giả như không có hơi thở thoải mái và nghẹt thở thì cái ngửi của ông liền  rời khỏi trần vô thể, cũng không có cái tự tính  của ngửi. Nếu nói cái tính ngửi từ hư không đến thì cái tính ngửi  ấy cũng ngửi được cái mũi của tự thân ông. Nếu hư không cũng có tính ngửi thì cái mũi của ông có liên quan gì đâu? Này A Nan! ông nên biết, sự hô hấp của mũi và tính ngửi, tướng của nó là hư vọng, nhưng tính của nó thì chân, nhân vì tính Như Lai tạng, thể của nó bất biến, do vậy không phải là nhân duyên sinh, tính Như Lai tạng, dụng của nó tuỳ duyên. Do vậy, cũng không phải là tự nhiên sinh .

            Bây giờ nói đến tính nếm của lưỡi, này A Nan! Ví như có người, cứ tự lấy lưỡi của mình  liếm vào môi, cứ vậy mà liếm mãi, khiến cho cái lưỡi của người ấy phát sinh hiện tượng mệt mõi nếu người ấy bệnh liền phát sinh vị đắng. Nếu không bệnh thì nếm thấy vị ngọt. Từ ngọt với đắng, sau đó mới hiện ra cái tính, nếm của thiệt căn. Nếu cái lưỡi bất động thì chỉ có cảm giác không ngọt, không đắng chỉ có vị nhạt mà thôi. Này A Nan! cái lưỡi nếm với các tướng được nếm như mặn, ngọt, đắng, chua đều ở trong giác tâm, nhân bị kích thích mà phát sinh hiện tượng mệt mỏi. Do hai loại tướng trần ngọt đắng, không ngọt đắng che mờ cái tính nếm trong sáng bất biến mà thành cảm giác hư vọng. Do vậy, cái tính nếm ấy rời khỏi hai tướng trần ngọt đắng, không ngọt đắng thì không thể nếm được bất cứ thứ gì. Này A Nan! cái biết về ngọt đắng không phải từ ngọt đắng đến, không phải ai khác sinh, không phải từ thiệt căn đến, không phải tự sinh, không phải từ hư không đến, cũng không phải vô nhân sinh. Vì sao?  Nếu nói tính nếm là từ ngọt đắng đến? thì khi ông nếm cái không ngọt đắng thì cái tính nếm đã chạy theo  ngọt đắng rồi thì làm sao  mà biết không ngọt đắng? Nếu nói tính nếm từ không ngọt đắng đến? thế thì khi ông nếm đến ngọt đắng thì cái tính nếm chạy theo không ngọt đắng rồi, sao lại còn biết đến ngọt đắng? Nếu nói tính nếm từ thiệt căn đến? Giả như không có mặn, ngọt, đắng, chua, lạt là các vị trần thì tính nếm của ông  rời khỏi  trần vô thể cũng không có tự tính của nếm. nếu nói tính nếm từ hư không đến? Giả sử hư không cũng biết mùi vị, không phải do cái lưỡi của ông cảm giác, mà hư không biết mùi vị  nghĩa là tự hư không biết vị, không liên hệ gì đến đầu lưỡi của ông. Này A Nan! ông nên biết, lưỡi có khả năng nếm vị, tướng của nó tuy vọng, nhưng tính của nó thì chân, nhân vì tính Như Lai tạng, thể của nó bất biến. Do vậy, không phải  nhân duyên sinh, tính Như Lai tạng, dụng của nó tuỳ duyên, do vậy, cũng không phải tự  nhiên sinh.

            Bây giờ nói đến giác tính của thân thể. Này A Nan!  Ví như có người đem bàn tay lạnh nắm lấy bàn tay nóng, nếu lạnh quá thì bàn tay nóng dần dần biến thành bàn tay lạnh, Nếu tay nóng quá thì cái bàn tay bên kia dần dần biến thành nóng. Cứ vậy mà xem, hai bàn tay hợp lại  đương nhiên  là có cảm giác  lạnh, có nóng, nhưng hai tay rời nhau cũng có cảm giác một lạnh, một nóng. Chẳng  qua lúc hai tay hợp lại, lạnh nóng của bàn tay, có thể ảnh hưởng rất lâu, còn cấp độ nóng lạnh nó cũng biến dạng. Này A Nan! Chẳng những lạnh nóng ảnh hưởng nhau để rồi biến dạng, mà ngay cả cái tính giác tri của thân thể của ông cũng đều bị biến dạng, nhân vì trong giác tâm tiếp nhận ảnh hưởng đó nên phát sinh hiện tượng mệt mỏi. Do hai tướng trần một rời nhau một hợp lại che mờ cái giác tính vốn trong sáng, bất biến. Nếu như khi không rời nhau, không hợp thì không có tự tính của cảm giác nóng lạnh khác nhau. Này A Nan! Ông nên biết, cái tính để có cảm giác nóng lạnh ấy không từ rời nhau đến, không từ hợp đến, không từ nghịch đến, không từ thuận đến, cũng không  phải ai khác sinh, không từ thân căn đến, không phải tự sinh, không từ hư không đến, cũng không phải là vô nhân sinh. Vì sao? Nhân vì cái giác  tính ấy, nếu lúc hai tay hợp lại thì mới có giác tính, còn khi hai tay rời nhau thì giác tính đã đi theo với tương hợp  thì làm sao còn biết tương ly? Nếu như  lúc hai tay rời nhau  thì mới có giác tính, vậy thì khi hai tay hợp lại thì giác tính đã chạy theo với tương ly rồi thì làm biết được tương hợp? Nếu như lúc hai tay nghịch nhau mới có cảm giác tính, thế thì khi hai tay thuận nhau thì giác tính đã chạy theo với nghịch rồi thì làm sao lại biết thuận? Nếu như lúc hai tay thuận nhau mới có cảm giác tính, thế thì khi hai tay nghịch nhau thì giác tính đã chạy theo với thuận rồi làm sao biết được nghịch? Nếu như nói giác tính từ thân căn đến? Giả như không có tướng rời nhau, tướng hợp, tướng nghịch, tướng thuận thì thân căn của ông rời khỏi trần vô thể, cũng không có tự tính của năng giác. Nếu như nói giác tính từ hư không đến ? Thì chỉ có hư không tự biết, tự giác, có quan hệ gì đến giác tính của ông? Vì thế, ông nên biết, cảm giác của thân thể, tuy là vọng giác nhưng tính của nó chân; nhân vì tính Như Lai tạng, thể của nó bất biến, do vậy, không phải là nhân duyên sinh; tính Như Lai tạng, dụng của nó tuỳ duyên, do vậy, cũng không phải tự nhiên sinh.

            Bây giờ  nói đến ý căn, này A Nan! Ví như có một người, khi mệt mỏi thì muốn ngủ, ngủ xong thì muốn dậy hấp thu ấn tượng thì nhớ lại, và sẽ quên đi nếu ấn tượng không khắc sâu, như vậy, hoặc ngủ, hoặc thức, hoặc nhớ, hoặc quên, chẳng rời khỏi, sanh, tồn tại, biến đổi, hoại diệt, đều là  cuộc sống  điên đảo. Ông nhìn người ấy lúc mới ngủ thuộc sanh, lúc ngủ say thuộc tồn tại, lúc sắp tỉnh thuộc biến đổi, lúc tỉnh thuộc hoại diệt. Mới nhớ thuộc sanh, lúc nhớ thuộc tồn tại, lúc quên thuộc biến đổi, lúc quên mất thuộc hoại diệt. Người ấy từ sáng đến tối, ngày nào cũng như vậy cũng giống như chiếc máy ảnh khi phim được lắp vào là lấy ngoại cảnh  không dừng, rồi giữ lại trong phim, trong quá trình chớp, hoàn toàn không bị rối loạn. Này A Nan! Ý căn của con người cũng như vậy. Không tránh khỏi cuộc sống mệt nhọc, không ngờ là ý căn hấp thu tất cả cuộc sống mệt mỏi, nguyên lai đều là những hiện tượng mệt mỏi trong giác đạo, từ các vọng trần sanh, tồn tại, biến dị, hoại diệt, che mờ cái tính biết vốn trong sáng bất biến thành cái biết sai lầm. Cái biết sai lầm đó, tuy mượn mắt, tai, mũi, lưỡi và thân hấp thu các hình ảnh rơi rớt để lại của năm trần, đưa vào ý rồi từ đó trở về sau, năm căn không còn có thể phan duyên với ý căn và thuộc quyền sở hữu  của ý căn, ngược lại năm căn không được hỏi han gì với ý căn. Nhưng cái tính biết ấy không thể rời khỏi hai loại tướng trần thức ngủ, sinh diệt, thảng nhược rời khỏi chúng có ý nghĩa là rời khỏi trần vô thể thì cũng không có cái tự tính của biết. Này A Nan! ông cần phải hiểu, cái tính biết ấy không phải từ thức đến, không phải từ ngủ đến, không phải từ sinh đến, không phải từ diệt đến, cũng không phải từ ý căn đến, cũng không phải tự sinh, không phải từ hư không đến, cũng không phải là vô nhân sinh, vì sao? Nhân vì, nếu như nói khi thức thì tính biến đến? Thế thì khi ngủ, tính biết đã chạy theo với thức rồi, làm sao lại còn biết khi ngủ. Nếu như nói khi ngủ tính biết đến? Thế thì khi thức tính biết đã chạy theo với ngủ rồi, làm sao còn biết khi thức? Nếu như nói khi sinh và tồn tại, tính biết đến? thì làm sao biết được khi biến dị hoại diệt? Nếu như nói khi biến dị, hoại diệt, tính biết đến? thế thì khi đang sanh thành tồn tại thì tính biết đã chạy theo với biến dị, hoại diệt rồi thì làm sao lại biết sanh thành, tồn tại? Nếu như nói tính biết từ ý căn đến? nhưng mà các tướng thức, ngủ, sanh, diệt đều thuộc phạm vi của thân căn, không quan hệ đến tính biết. Nếu như nói rời khỏi thức, ngủ, sanh, diệt, thế thì cái tính biết của ông cũng như hoa đốm giữa hư không, cũng không có  tự  tính của cái tính biết. Nếu như nói tính biết từ hư không đến? Lẽ ra hư không tự biết còn ý căn của ông có quan hệ gì đâu? Vì thế, này A Nan! ông cần hiểu rằng, ý căn cho đến các pháp trần đối đãi đều là tướng hư vọng nhưng tính của nó thì chân, nhân vì tính Như Lai tạng, thể của nó bất biến. Do vậy không phải nhân duyên sinh, tính Như Lai tạng  dụng của nó  tuỳ duyên. Do vậy, cũng không phải là tự nhiên sinh. Này A Nan! Căn trần đối đãi gọi là mười hai xứ, vì sao Như Lai nói mười hai xứ là diệu chân như tính của Như Lai tạng? Này A Nan! Ông hãy nhìn rừng Kỳ Đà, phải chăng nó có cây cối, khe suối? Những thứ đó, ông cho rằng nhân vì có sắc trần thì mới sinh ra cái tính thấy của nhãn căn? Hay là, nhân vì có nhãn căn thì mới sinh ra cái tứơng của sắc? Nếu như  nói nhân vì có nhãn căn thì mới sinh ra tuớng sắc, có nghĩa là nhãn căn là nhân của sự sinh ra tướng sắc. Giả như nhìn thấy hư không, hư không chẳng phải là tướng sắc thì lẽ ra tướng sắc tiêu diệt, tướng sắc tiêu diệt, thế thì cái tính thấy sinh ra tướng sắc đồng thời cũng tiêu diệt. Tính thấy nếu cũng tiêu diệt thì không thể hiển lộ ra sắc vớí không. Tướng sắc đã tiêu diệt thì tướng không cũng không tồn tại. Nếu như nói nhân vì có nhãn căn thì mới sinh tướng không thì nhãn căn là nhân của việc sinh ra tướng không. Giả như nhìn thấy sắc trần, sắc trần không phải là tướng không,  tướng không lẽ ra tiêu diệt, tướng không đã tiêu diệt, thế thì cái tính thấy sinh ra tướng không đồng thời cũng tiêu diệt. Nếu tính thấy cũng tiêu diệt thế thì không thể hiển phát ra  không với sắc, tướng không đã tiêu diệt thì tướng sắc cũng không thể tồn tại. Nếu như nói nhân vì có sắc trần thì mới sinh ra cái tính thấy của nhãn căn, giá như nhìn thấy hư không, hư không không phải là sắc trần, thế thì cái sắc trần của tính thấy của nhãn căn lẽ phải tiêu diệt, ngay cả cái tính thấy sinh ra nhãn căn cũng tiêu dịêt. Cái tính thấy của nhãn căn tiêu diệt rồi, thế là tất cả đều không tồn tại, sao lại còn phân biệt ra được là không, là sắc? Nếu như nói nhân vì có hư không thì mới sinh ra cái tính thấy của nhãn căn, giá như nhìn thấy sắc trần, sắc trần không phải là hư không, thế thì hư không mà cái tính thấy của nhãn căn sinh ra lý đáng tiêu diệt. Ngay cả cái tính thấy của nhãn căn tiêu diệt rồi thế là tất cả đều không tồn tại thì lấy cái gì mà phân biệt là không hay sắc? Nếu như nói vì nhân có hư không thì mới sinh ra cái thấy của nhãn căn, giá như nhìn thấy sắc trần thì sắc trần không phải là hư không, thế thì hư không mà cái tính thấy của nhãn căn sinh ra, lẽ phải tiêu diệt. Ngay cả cái tính thấy của nhãn căn sinh ra nó lẽ phải tiêu diệt. Cái tính thấy của nhãn căn đã tiêu diệt rồi thế là tất cả đều không tồn tại còn lấy gì để phân biệt là sắc hay không? vì thế, này A Nan! ông nên biết, cái thấy của mắt cho đến cái sắc, không bị thấy, chúng đều không có trong ngoài, thế là sắc không, cho đến cái thấy của mắt, cả hai thứ đó đều hư vọng, nhưng cái tính của nó chân. Nhân vì tính Như Lai tạng, thể của nó bất biến. Do vậy không phải nhân duyên sinh, tính Như Lai tạng, dụng của nó tùy duyên sinh, do vậy cũng không phải là tự nhiên sinh .

            Bây giờ nói đến nhĩ căn với thanh trần, này A Nan! Trong rừng Kỳ Đà, các thức ăn  đã có đủ, bây giờ phải chăng đến lúc đánh chuông trống mời mọi người đến thọ thực? Ông thử nghe! Tiếng trống, tiếng chuông trước sau liên tục, cùng xướng họa, ông cho rằng âm thanh ấy chạy đến lỗ tai ông hay sao? Hay là lỗ tai của ông chạy đến nơi phát ra  âm thanh? Nếu như nói âm thanh chạy đến lỗ tai của ông thì cũng như Như Lai đã vào thành Phong Đức để khất thực rồi thì cái rừng Kỳ Đà này không có tung tích của Như Lai. Nếu như nói tiếng chuông, tiếng trống quyết là chạy đến tai ông, thế thì Đại Ca Diếp, Đại Mục Liên lại chẳng nghe à? Hà huống còn có đến một ngàn hai trăm năm mươi vị xuất gia khi nghe tiếng chuông tại sao họ cùng đến phòng ăn? Nếu như nói lỗ tai của ông chạy đến chỗ âm thanh, cũng như Như Lai khất thực xong  trở về, thân đang ở trong rừng Kỳ Đà, thế là thành Phong Đức cũng không có bóng dáng của Như Lai. Khi mà ông nghe âm thanh, nhĩ căn ông đã chạy đến cái chỗ đánh trống rồi, đồng thời tiếng chuông lại dóng lên thì lẽ ra ông không nghe được tiếng chuông, hà huống là ngoài tiếng chuông , tiếng trống còn có tiếng của voi, tiếng của ngựa, tiếng của trâu dê, cùng nhiều loại âm thanh khác, thì làm thế nào ông đều nghe được cả? Nếu như nói nhĩ căn không hề có đến có đi thế thì lẽ ra không nghe được âm thanh của nó, vì thế này A Nan! Ông nên biết, tính nghe thuộc nhĩ căn cho đến thanh trần thuộc nhĩ căn đều không thành xứ thuộc mười hai xứ của chúng. Thế thì cái nghe với cái được nghe, cả hai đều là tướng hư vọng, nhưng tính của nó thì chân. Nhân vì tính Như Lai tạng, thể của nó bất biến, do vậy, không phải nhân duyên sinh; dụng của nó tuỳ duyên, do vậy cũng không phải là tự nhiên sinh.      

Bây giờ nói tỷ căn với hương trần, này A Nan! ông thử ngửi mùi  thơm của lò hương chiên đàn xem? Loại hương ấy gọi là hương ngưu đầu chiên đàn, chỉ cần trọng lượng sáu  thù, giá trị của nó bằng cả thế giớ ta bà. Nếu chỉ đốt một thù, tức là một phần của hai mươi bốn phần của một lạng, phân lượng của nó vốn rất nhỏ, nhưng mọi người ở trong thành Phong Đức  trong vòng bốn mươi dặm đều ngửi được mùi thơm. Ông cho loại hương  đó là loại hương quý hay không quí? Này A Nan! Mùi thơm ấy, ông cho rằng  nó sinh ra ở cây chiên đàn hay sao? Hay là sinh ở nơi lỗ mũi của ông? Hay là sinh ở hư không? Nếu như  nói mùi thơm ấy sinh ở lỗ mũi của ông, thế thì có thể gọi mùi thơm do mũi sinh và mùi thơm bay ra từ lỗ mũi! Nhưng lỗ mũi thì hoàn toàn không phải là cây chiên đàn thì lấy cái gì để trong lỗ mũi có hơi chiên đàn? Đã gọi là ngửi mùi thơm bay vào  lỗ mũi mới đúng. Quả như lỗ mũi phóng ra mùi thơm mà lại gọi là nghe mùi thơm thì không đúng. Nếu  như mùi thơm sinh ở hư không thì cái tính của hư không về lâu dài đều như vậy, thì lẽ ra mùi thơm cũng tồn tại lâu dài, hà tất phải nương vào lò hương chiên đàn để đốt một miếng cây khô? Nếu như nói mùi thơm sinh ở khúc cây, thì cái tính chất của mùi thơm ấy nhờ có đốt mà thành khói, bây giờ lỗ mũi ngửi mùi thơm thì lỗ mũi lẽ ra phải chứa đầy khói thơm. Khói của chiên đàn  nhẹ nhàng bay cao, hoàn toàn không bay quá xa thì lấy gì để những người ở trong phạm vi bốn mươi dặm dều ngửi được mùi thơm? Vì thế, này A Nan! Ông nên biết, mùi thơm, lỗ mũi, cho đến cái tính ngửi đều không thành xứ thuộc mười hai xứ mà ngửi với mùi thơm đều là hư vọng, nhưng tính của nó thì chân. Nhân vì tính Như Lai tạng, thể của nó bất biến, do vậy không phải là nhân duyên sinh; dụng của nó  là tuỳ duyên, do vậy cũng không phải là tự nhiên sinh.

            Bây giờ nói đến thiệt căn với vị trần, này A Nan! sáng sớm và ngọ mỗi ngày hai thời ông vào thành khất thực, hoặc là ăn được lạc, từ lạc ra sanh tô, từ sanh tô ra thục tô, từ thục tô ra đề hồ là vị ngon, thử  hỏi các vị ấy phải chăng sinh từ hư không, hay là sinh từ đầu lưỡi của ông, hoặc là sinh từ tô, lạc, đề hồ? Nếu nói mùi vị sinh từ đầu lưỡi của ông, trong miệng của ông chỉ có một cái đầu lưỡi khi ăn vị tô thì đầu lưỡi đã thành vị tô rồi, thảng như khi ăn đường thì đầu lưỡi của ông lẽ nào không đổi thành vị ngọt. Nếu nói đầu lưỡi không biến thành vị ngọt, thế thì không thể nói là biết mùi vị. Nếu biến thành vị ngọt thì đầu lưỡi của ông đâu có hai cái, mà chỉ có một cái đầu lưỡi, tại sao lại có nhiều mùi vị sinh ra từ tô, lạc, đề hồ, nhưng tô, lạc, đề hồ hoàn toàn không hề có hay biết thì làm sao lại biết mùi vị? Lại nữa, vị ngon và vị không ngon chỉ có tự bản thân tô, lạc, đề hồ biết, nếu chúng cũng biết mùi vị thì cũng giống người khác nếm vị thế thì ông và biết vị có quan hệ gì? Nếu  nói vị sinh từ hư không , ông thử  nếm hư không là mùi vị gì? Nếu hư không là vị mặn thì vị mặn đã đến nơi đầu lưỡi của ông lại cũng mặn cả mặt của ông, thế thì con người của thế giới này há chẳng phải giống như cá ở trong biển hay sao? Lại nữa, hư không là thường tồn tại thì vị cũng thường mặn, đã thường mặn thì lẽ ra vĩnh viễn không biết lạt. Nếu không biết lạt thì cũng không biết mặn, thế là không biết cả mặn lạt, còn nói gì biết vị?  Này A Nan! ông nên hiểu, thiệt căn, vị trần cho đến cái tính nếm đều không phải là xứ của mười hai xứ, thế là vị trần với thiệt căn đều là hư vọng nhưng tính của nó thì chân; nhân vì tính Như Lai tạng, thể của nó bất biến. Do vậy không phải là nhân quyên sinh; dụng của nó tuỳ duyên, do vậy cũng không phải tự nhiên sinh.

Bây giờ nói đến thân căn với xúc trần. Này A Nan! Mỗi ngày lúc sáng sớm phải chăng ông thường lấy tay xoa đầu? Cái tính biết của ông về cái xoa đó, cái gì là cái xoa, cái gì là cái bị xoa? Cái tay ư? Hay là cái đầu? Nếu tay là cái xoa thì đầu là cái bị xoa, cái bị xoa thì không biết, đầu đã không biết thì không có cảm xúc; nếu cái xoa là đầu thì tay là cái bị xoa, cái bị xoa cũng không biết, tay đã không biết thì không có cảm xúc. Nếu nói tay có biết, đầu cũng có biết, thế thì ông chỉ một A Nan, há lại biến thành hai cái thân? nếu nói đầu với tay khi xúc chạm, cả hai đều có biết thế là đầu với tay hợp làm một thể. Nếu là một thể thì cũng không thành năng xúc với sở xúc. Nếu nói đầu với tay mỗi cái có một thể tức là hai thể, thể nào là năng xúc, thể nào là sở xúc? Nếu năng xúc không phải là sở xúc, sở xúc không phải là năng xúc, cũng không cần hư không đến làm năng xúc hoặc sở xúc. Vì thế này A Nan! ông nên biết, cái giác tri cho đến xúc trần của thân căn đều không thành xứ của mười hai xứ. Thân căn với xúc trần, cả hai đều là hư vọng, nhưng tính của nó thì chân, nhân vì tính Như Lai tạng, thể của nó bất biến, do vậy không phải nhân duyên sinh; dụng của nó tuỳ duyên sinh , do vậy cũng không phải là tự nhiên sinh 

           Bây giờ nói đến ý căn với pháp trần. Này A Nan trong ý của ông, thường thường phan duyên với thiện, ác, không thiện không ác. Hình ảnh thiện, ác, không thiện, không ác ấy gọi là pháp trần. Pháp trần ấy là tức tâm mà có hay sao? Hoặc là rời khỏi cái tâm thuộc ý căn của ông, ngoài nó có pháp trần ở một nơi nào đó? Nếu nói tức tâm mà có thì pháp không phải trần, đã không phải trần thì không phải là cái chỗ tâm phan duyên đến thì không thể gọi là pháp xứ. Nếu nói rời khỏi tâm, ngoài nó có một địa điểm  của pháp trần , đã có địa điểm của pháp trần thì lẽ ra cũng có tự tính của pháp trần.

Thử hỏi pháp trần đó có biết không? Hoặc là không biết? Nếu pháp trần cũng có biết thì pháp trần với tâm giống nhau. Nếu rời khỏi cái tâm của ý căn mà lại có biết sao? Thế là không phải trần, mà ngoài nó có một cái tâm, phải chăng nó cũng giống như cái tâm của người khác? Vì sao xưa nay ông chỉ có một cái tâm, bây giờ lại có hai? Nếu pháp trần không biết, trần đó đương nhiên chính là trần. Cái trần ấy không phải là ngoại trần của sắc, thanh, hương, vị cũng không phải xúc trần thuộc rời khỏi, hợp lại, lạnh, nóng, cũng không giống như không, không có bất cứ một trần nào. Thế thì cái trần đó rốt lại là trần gì? Nay cái trần đó không sắc, không không, tưởng rằng đem sắc không để đo lường chúng sao? Nhưng chúng không có biểu thị. Trên thế gian ngoại trừ sắc không, không lẽ ngoài nó lại có cái gì đó có thể đo lường chúng. Trần ấy đã không phải là tâm năng duyên cũng không phải là cảnh sở duyên, không tâm, không cảnh, sao lại có thể vì  nó mà kiến lập thành pháp xứ được? Nhân đó này A Nan! Ông nên biết, pháp trần với ý căn đều không thành xứ của chúng, mà ý căn với pháp trần, cả hai xứ đều hư vọng, cái thể của pháp trần, hoàn toàn không phải là thực tế. Truy cứu đến một cái thể của vô thể, gốc của nó chính là cái chân thể sáng suốt, tướng của nó tuy vọng, tính của nó thì chân, nhân vì tính Như Lai tạng, thể của nó bất biến; do vậy, không phải nhân duyên sinh; dụng của nó tuỳ duyên, do vậy cũng không phải tự nhiên sinh.

Này A Nan! Thế nào gọi là mười tám giới? Giới là giới hạn, ở trong, năng duyên thuộc giới của căn; ở ngoài, sở duyên thuộc giới hạn của trần; ở giữa, năng phân biệt thuộc giới hạn của thức.Vì sao Như Lai nói mười tám giới là tính chân như nhiệm màu của Như Lai tạng? Này A Nan! Ông nên biết, nhẵn căn với sắc trần, một cái là tăng thượng duyên, một cái là sở duyên , hai duyên hội hợp liền sinh khởi nhãn thức. Cái thức ấy, nếu nhân nhãn căn mà sinh khởi thì gọi là nhãn thức giới; nếu nhân sắc trần mà sinh khởi thì gọi là sắc thức giới. Nếu nhãn thức chỉ nhân nhãn căn mà sinh khởi mà không dựa vào sắc với không thì không thể phân biệt sắc trần dù đã có nhãn thức, cũng không dùng được gì. Cái tính thấy của nhãn căn của ông, giả như không có cái sắc trần xanh, vàng, trắng; cũng không có tròn, dài, ngắn thì không biểu thị. Ở phương diện sắc trần, đã không có với không; ở phương diện nhãn căn cũng không có hình sắc, không hiển sắc, thử hỏi nhãn thức ở giữa, thành lập giới hạn ở chỗ nào? Nếu nói nhãn thức  chỉ nhân sắc trần  mà sinh khởi? Khi thấy không thì không có sắc trần thì nhẵn thức của ông không tôn tại. Nếu đã không tồn tại thì làm sao mà biết là hư không? Nếu sắc trần là màu hồng bất chợt biến  ra màu vàng, nhân  màu sắc thay  đổi, thì nhãn thức của ông lấy cái gì lại không thay đổi? Do đó, không thể gọi  là sắc thức giới. Sự thay đổi của  màu sắc, ắt là nhãn thức cũng thay đổi theo, tự nhiên không có giới hạn để nói. Nếu nhãn thức không theo màu  sắc mà thay đổi ắt thức tính là thường hằng, nhưng nhãn thức ấy đã theo màu sắc  mà đến, thế là thuộc ở không biết. Đã thuộc ở không biết, chẳng những không biết sắc trần, ngay cả không trần cũng  không biết. Nếu nói nhãn thức kiêm cả căn lẫn cảnh, thế là nhãn căn với sắc trần cọng sinh, thử hỏi nhãn căn với sắc trần giao nhau mà sinh? Nếu nói  giao nhau mà sinh thì khi hợp  lại vẫn còn có một khe hở không phải là một chỉnh thể của vòng tròn. Nếu nói nhãn căn  với sắc trần rời nhau mà sinh, thế thì nhãn thức của ông, một nữa thuộc ở có biết, một nữa thuộc không biết, có biết cũng hợp với nhãn căn; không biết hợp với sắc trần tuy là nói với  rời nhau, nhưng kỳ thật là hợp lại với nhau. Tính thể của nhãn thức rối loạn như thế thì làm sao mà thành sắc thức giới? Vì thế, này A Nan! Ông nên biết, cái gọi là  nhãn sắc là nói duyên sinh  nhãn thức giới, bây giờ hướng đến ba chỗ mà tìm kiếm đều bất khả đắc, thế là nhãn căn với sắc trần, cho đến sắc thức đã không phải nhân duyên sinh, cũng không phải là tự nhiên sinh mà là cái tính chân như nhiệm mầu của Như Lai tạng.

Bây giờ nói đến nhĩ thức giới. Này A Nan! Ông cũng biết rằng, khi có đủ điều kiện tai với âm thanh, thì nhĩ thức sinh. Đại thừa Phật giáo gọi là nhĩ thức giới, còn Tiểu thừa thì gọi là thanh thức giới. Cái thức ấy nếu từ nhĩ căn đến, thì gọi là nhĩ thức giới, nếu từ thanh trần đến thì gọi là thanh thức giới. Nếu một mình nhĩ căn, sau đó sinh ra nhĩ thức, giả như khi không động, không tỉnh thì nhĩ căn của ông ông không có đối tượng, thế thì thức cái gì? Nếu như rời khỏi hai trần động và tỉnh, thì không hay biết gì cả, cái biết còn bất khả đắc, thế thì nhĩ thức của ông chẳng hiểu là cái gì? Nếu nói cái biết là ý căn, không liên quan đến cái nghe, mà liên quan với cái nghe chỉ là nhĩ căn, nếu chỉ có nhĩ căn, nếu chỉ có nhĩ căn mới sinh khởi cái thức ấy. Giả như không có hai tướng động, tĩnh thì cũng không nge gì được cả! Nếu như lỗ tai thịt có khả năng sinh ra thức thì lỗ tai lại thuộc ở thân căn, mà đối tượng của thân căn là xúc trần, thế thì làm sao lại có thể đem cái thân căn của hình dáng lỗ tai để làm đối tượng của chủ thể nghe? Nhĩ thức giới của ông từ thân căn mà lập danh hay sao? Nếu nói nhĩ thức giơí từ thanh trần đến, thế là nhĩ thức chỉ đơn độc dựa vào thanh trần mà có, nhưng thanh trần với tính nghe của ông không liên quan với nhau, cần phải biết rằng âm thanh tất phải nương vào tính nghe mà hiển hiện, giả thiết chỉ có một mình âm thanh mà không có tính nghe ắt cũng mất cái tướng nghe, tướng nghe đã bất khả đắc thì làm sao mà có thức? Nếu nói nhĩ thức từ thanh trần mà có, giã như thanh trần do ông nói thì từ nghe mà có, thế thì lẽ ra ông đã nghe được cái tướng của thức chứ! Thảng như không thể nghe được cái tướng của thức thì không thành nhĩ thức giới. Thảng như cái nghe của ông, nghe được thức, thế là cái thức ấy, phải chăng cũng giống như thanh trần? Nếu thức được tai nghe, tức là có cái nghe này nghe được cái nghe kia? Nếu không nghe được một cái gì đó của thức văn thì người ấy há chẳng phải như cây cỏ? Không lẽ đã có âm thanh lại có cái nghe mà không nương vào thức ở giữa mà thành giới được! Nếu giới mà không có thức ở giữa thì cái chủ thể nghe ở trong với cái tướng âm thanh ở ngoài, cả hai không liên hệ nhau thì làm sao mà thành giới? Vì thế, này A Nan! Ông nên biết, nói nhĩ thanh làm duyên sanh ra nhĩ thúc giới, bây giờ hướng đến ba chỗ mà tìm kiếm đều không rõ ràng, thế thì tai, âm thanh cho đến thanh thúc giới đều là tướng hư vọng, đã không phải nhân duyên sinh, cũng không phải tự nhiên sinh mà là tính chân như nhiệm mầu của Như Lai tạng.

            Bây giờ nói đến tỷ thúc giới. Này A Nan! Ông cũng hiểu rằng, có đủ điều kiện giữa lỗ mũi và mùi hương thì tỷ thức sinh. tỷ thức ấy, nếu từ tỷ căn đến gọi là tỷ thức giới. Nếu tỷ thức dựa vào một mình tỷ căn mà sinh thế thì trong tâm của ông, lấy cái gì làm mũi? Lấy hai cái hình thịt như hai ngón tay làm mũi? Hay là lấy cái chủ  thể ngửi, biết ngửi mùi hương làm lỗ mũi? Nếu lấy hai cái hình thịt như hai ngón tay làm mũi thì cái mũi ấy là chất thịt thuộc ở thân căn. Thân căn có biết xúc trần, chỉ có thể gọi là thân thức, không thể gọi là tỷ thức. Đã thuộc ở thân căn thì đối tượng của nó đương nhiên  chính là xúc trần, mà không phải là hương trần. Cái danh của mũi ngửi đã không thể thành lập thì làm thế nào có thể thành lập tỷ thức giới? Nếu lấy cái chủ thể ngửi để biết mùi ngửi  làm mũi, nhưng trong tâm của ông lấy cái gì mà biết? Lấy cái mũi thịt để biết? Thế là thịt biết  thuộc phạm vi xúc giác, không thuộc phạm vi của tỷ thức. Hay là lấy cái lỗ trống của mũi là chủ thể ngửi để biết? Không, vốn không biết, dù cho có biết thì cũng chỉ có hư không tự biết, với cái mũi thịt  của ông  có quan hệ gì đâu ? Nếu nói lỗ mũi  có biết , có phải là cái tính biết của ngửi ? Thế thì hư không ngoài lỗ mũi lẽ nào cũng là ông; cái mũi thịt của ông nếu không biết gì cả, ắt là toàn thân ông lẽ ra cũng không biết, chỉ có hư không mới là ông. A Nan, ông há chẳng biến thành hư không? Hư không là trống không còn A Nan lẽ nào cũng trống không à? Nếu nói  lấy mùi thơm hôi trong lỗ mũi làm cái biết? Cái biết ấy đã thuộc ở mùi thơm hôi thì không liên quan đến tính ngửi thuộc lỗ mũi của ông? Nếu nói cái tính biết tuy thuộc ở thơm hôi, nhưng thơm hôi sinh ở lỗ mũi, rời khỏi mũi thì không có thơm hôi, thì làm sao lại nói thơm hôi không liên quan đến ngã ? Thế thì  cái khí thơm nếu sinh ở mũi của ông , mùi hôi cũng sinh ở mũi của ông, hai loại khí thơm hôi đều sinh ở mũi  của ông, ắt mùi hôi không sinh ở cây y lan, còn mùi thơm  cũng không sinh ra từ cây chiên đàn, thảng như không có cây y lan, cũng không có cây chiên đàn, ông tự ngửi  cái mũi của ông  có thơm không? Hay là hôi? Nếu là hôi thì không phải là thơm, nếu là thơm thì không phải là hôi. Nếu đã hôi tới khí thơm thì cũng hôi đến khí hôi, thế là một cá nhân ông lại có hai cái mũi, hướng đến Như Lai   để hỏi pháp, lại còn có hai A Nan, chẳng hiểu ai là ông? Nếu nói mũi chỉ có một cái, có hai mùi thơm hôi, thế thì hôi có thể là thơm, thơm có thể là hôi, ắt là hai mùi thơm hôi hỗn hợp  làm một, thì không thành hai loại nữa. Hai mùi thơm hôi không thể đồng thời tồn tại, thế là hương thức giới hoặc khứu thức giới  làm sao lại có thể thành lập? Nếu nói tỷ thức nhân thơm mà sinh, ắt là tỷ thức nhân hương mà có ngửi, há chẳng như nhãn thức nhân sắc mà có thấy? Nhưng con mắt tuy có thấy nhưng không thể tự thấy nó, nhân đó mà biết, mũi tuy có ngửi nhưng không thể tự ngửi nó. Tỷ thức đã nhân hương trần mà có và cũng không tự biết hương ấy. Nếu biết hương thì đã chứng minh không phải là hương sinh thức, không biết hương, cũng chứng minh không phải  là tỷ thức. Hương nếu không nương ắt không biết có hương, hương giới không thể thành lập, tỷ căn thuộc trong, hương trần thuộc ngoài, nếu không có tỷ thức ở giữa ắt tỷ căn ở trong, hương trần ở ngoài đều không tồn tại. Này A Nan! Ông nên biết, cái gọi là tỷ hương làm duyên, sanh tỷ thức, bây giờ hướng đến ba chỗ mà tìm kiếm đều bất khả đắc, tỷ, hương trần cho đến hương thức giới toàn là tướng hư vọng, không phải nhân duyên sinh, cũng không phải tự nhiên sinh mà là tính chân như nhiệm màu của Như Lai tạng.

Bây giờ nói đến thiệt thức giới. Này A Nan! ông cũng hiểu, có đủ điều kiện lưỡi với vị thì sinh khởi thiệt thức. Cái thức ấy nếu nhân lưỡi mà có thì gọi là thiệt thức giới. Nếu nhân  mùi vị mà có thì gọi là vị thức giới. Nếu thiệt thức chỉ nương một mình thiệt căn mà sinh ắt là những loại ở thế gian như mía, ô mai, hoàng liên, thạch lâm, tế tân, ngọc quế đều không có vị ngọt, chua, đắng, mặn  của chúng, giả như không có các vị trần ấy kích thích thiệt căn của ông, ông thử tự nếm đầu lưỡi của mình là ngọt? Hay là đắng? Nếu nói tính chất của lưỡi là đắng, thế thì ông hãy đem cái gì để nếm thiệt căn  của ông xem sao? Cái lưỡi của ông có đắng không? Có thể là thiệt căn không tự nếm mà lại đem cái gì đó đến để biết thiệt căn là đắng? Cái tính nếm của lưỡi, nếu không phải đắng, lẽ nào không có vị. Nếu không có vị, thế thì vị trần tự nhiên không phải sinh ở lưỡi. Như thế thì làm sao có thể kiến lập vị thức giới? Nếu thiệt thức đơn thuần nương vào vị trần mà sinh thì thiệt thức chính là vị trần. Vị không thể nếm vị cũng như lưỡi không thể nếm lưỡi, đã không thể tự nếm thì làm sao biết được có vị hay không có vị? Huống nữa là tất cả vị, đều hoàn toàn không đơn thuần chỉ nương vào một cái gì đó mà hiện hữu, nguồn gốc của vị khá phức tạp, thức là từ vị mà sinh cũng vô cùng phức tạp. Nếu nói thiệt thức chỉ là một thể, cái thể ấy tất là từ vị sinh, cái thức của sở sinh cũng chỉ có một loại, vị của năng sinh cũng chỉ một loại. Thế thì vị mặn của muối vị lạt của nước, vị ngọt của mía là tổng tướng của vị. Hoà hợp cùng sinh, biến dị là biệt tướng của vị. Như đậu nành thêm muối vào thành tương, là vị hoà hợp. Như hoàng liên mới sinh thì đắng là vị cùng sinh. Như pháo, cứu, đun nấu biến thành nhiệt là khác với vị gốc, là biến dị vị, hàng trăm ngàn loại vị, lẽ ra cùng một vị hoàn toàn không phân biệt. Trong trăm ngàn loại vị, nếu lưỡi của ông, thảng như phân biệt không được thì không thể gọi là thiệt thức, thì làm sao có thể gọi thiệt vị làm duyên để sinh vị thức giới? Vị từ lưỡi sinh? Hay vị từ trần sinh? Cả hai thứ đều tìm không ra nơi chốn, cũng không từ hư không sinh ra thức để biết vị. Nếu nói lưỡi và vị hoà hợp mà sinh thiệt thức nhưng lưỡi thì có biết, còn vị thì không biết, cái thể tính ở giữa rối loạn. Do đó mà biết rằng, không nhân lưỡi sinh chính là không tự sinh, không nhân vị sinh là vô tha sinh, không nhân, không sinh là không vô nhân sinh, không nhân lưỡi và vị hoà hợp sinh tức là không cộng sinh. Thế thì lưỡi, vị với thức đều không có tự tính của chúng thì làm sao có thể thành lập vị thức giới; vì thế, này A Nan ! Ông nên biết cái gọi là lưỡi vị làm duyên sinh thiệt thức giới, bây giờ tìm kiếm  trong ba thứ đều không có chỗ ở, thế là lưỡi với vị cho đến thiệt thức là tướng hư vọng, không phải nhân duyên sinh, cũng không phải tự nhiên sinh mà là tính chân như nhiệm mầu của Như Lai tạng.

            Bây giờ nói đến thân thức giới. này A Nan! Ông cũng hiểu, đầy đủ điều kiện thân với xúc liền sinh khởi thân thức; cái thức ấy nếu từ thân đến thì gọi là thân thức giới, nếu từ xúc trần đến thì gọi là xúc thức giới. Nếu nói thân thức chỉ nương vào một mình thân căn mà sinh khởi, giả như không có xúc trần một rời một hợp thì không có giác quán thô, tế, không có giác quán tức không có trợ duyên thì làm sao thân thức sinh khởi? Nếu nói thân thức chỉ nương vào một mình xúc trần mà sinh khởi, giả như không dựa vào thân căn thì không thành điều kiện thân xúc làm duyên, không nhân thân căn mà biết xúc trần  một ly, một hợp? Này A Nan! Hết thảy thế gian không thể tự mình xúc mình mà thành tựu cái biết của ông, bất cứ cái gì nhất định là phải tấu hợp với thân căn của ông thì mới có thể biết có xúc. Nếu cái thân có biết nhân vì có xúc, cái biết ấy là từ xúc mà sinh. Nếu xúc biết nhân vì có thân, cái biết ấy là từ thân mà sinh. Nếu cái biết ấy, từ xúc mà sinh  tức là không quan hệ gì với thân căn. Nếu cái biết ấy, từ thân mà sinh thì không quan hệ với xúc trần. Thân căn với xúc trần vốn không có chỗ đối lập trong ngoài, xúc với thân tấu hợp làm thể tính vốn có của thân căn, xúc với thân rời nhau, tức là tướng hư vọng mà thôi. Thân căn ở trong, xúc trần ở ngoài, giả như không được thành lập, ắt là cái thân thức của sở sinh ở giữa từ chỗ nào mà được an lập? Thân thức của sở sinh ở giữa , nếu không thành lập ắt cái thân căn ở trong, xúc trần ở ngoài, thể tính của nó cũng không tồn tại, thế thì sự sinh khởi của thân thức của ông từ chỗ nào để kiến lập xúc thức giới? Này A Nan! Ông nên biết, cái gọi là thân xúc làm duyên, sanh thân thức giới, bây giờ hướng đến ba chỗ mà tìm cầu đều không có xứ sở, ắt thân căn với xúc trần cho đến thân thức đều là tướng hư vọng, không phải nhân duyên sinh, cũng không phải tự nhiên sinh mà là tính chân như nhiệm mầu của Như Lai tạng.

Bây giờ nói đến ý thức giới. Này A Nan! Ông cũng hiểu rằng khi đầy đủ điều kiện ý với pháp trần, ý thức liền sinh khởi. cái thức ấy, nếu từ ý căn đến thì gọi là ý thức giới, nếu từ pháp trần đến thì gọi là pháp thức giới. Nếu nói ý thức chỉ nương vào một mình ý căn mà sinh, nhưng trong ý căn  của ông nhất định có pháp trần sở tư thì mới có thể  gọi là ý căn năng tư, nhân vì trần có ắt căn có, giả như không có pháp trần sở tư, ắt là ý căn năng tư cũng không theo sinh khởi. Có thể thấy pháp trần nếu không tồn tại thì ý căn cũng không tồn tại, ý căn rời khỏi pháp trần ắt là ý căn với trần đêu không tồn tại, thì ý căn của ông có tác dụng gì? Cái tâm của ý thức phân biệt thứ sáu  của ông với cái ý căn của thức tư  lường thứ bảycùng có tính năng của liễu biệt, thử  hỏi cái thức thứ sáu  với thức thứ bảylà đồng hay sao? Hay là bất dồng? Nếu cái thức tâm thứ sáu  đồng với ý căn của thức thứ bảy, ắt thức tâm chính là ý căn. Vì sao cái thức tâm ấy lại vì ý căn mà sinh? Nếu thức tâm thứ sáu  không đồng với ý căn thứ bảymà đồng với ngoại trần  không biết, đã đồng với ngoại trần tức  là không  biết gì cả, nếu đã không biết gì cả thì cái thức ấy không phải là  thức của ý sinh. Nếu nói cái thức tâm ấy chắc chắn có cái biết thế là thức tâm với ý căn cùng có tính liễu biệt, không phân biệt ra cái này là tính liễu biệt của thức thứ sáu, cái kia là tính liễu biệt của thức thứ bảy, từ đó mà nhìn thế nào là đồng dị, căn với trần đều không có ý nghĩa, cái gọi là ý thức giới làm sao có thể thành lập? Nếu nói ý thức đơn thuần theo pháp trần mà sinh, nhưng tất cả pháp thế gian không rời năm trần sắc thanh, hương, vị, xúc, ông thử xem sắc pháp, thanh pháp, hương pháp, vị pháp và xúc pháp đều rõ ràng, mỗi thứ có tướng trạng của nó. Lấy năm trần đối đãi với năm căn, mỗi thứ có đối tượng của nó, nhưng đều không phải  là pháp ý căn sở nhiếp pháp trần mà ý căn  sở duyên, là hình ảnh rơi rụng của tiền ngũ trần. Thật pháp của năm trần không thâm nhập vào ý căn. Bây giờ cái thức tâm của ông, chắc chắn là phải nương tựa pháp trần thì mới sinh khởi. Đã có cái để sinh  thì phải có hình trạng, ông thử chú tâm  quan sát, pháp của pháp trần rốt lại là hình trạng gì? Cái pháp của pháp thức giới ấy nếu rời khỏi sắc với không thì không có cái để thấy, rời khỏi động với tĩnh thì không có cái  để nghe, rời khỏi thông với bịt thì không có cái để ngửi, rời khỏi ly với hợp thì không có cái để nếm, rời khỏi sanh với diệt thì không có cái để xúc chạm, tóm lại rời khỏi các thứ ấy tức là rời khỏi trần vô thể, pháp trần ấy chẳng qua là hình ảnh rơi rụng của tiền ngũ trần mà thôi. Có hình là có ảnh, hình của năm trần  nếu rời khỏi nhau thì cái ảnh của chúng liệu còn tồn tại không? Pháp trần sinh ắt là các pháp sắc không, động tĩnh, thông bịt, hợp ly, sanh diệt cùng sinh, như hình sinh thì ảnh sinh. Pháp trần diệt ắt các pháp sắc không, động tĩnh, thông bịt, hợp  ly, sanh diệt đồng thời diệt như hình diệt thì  ảnh diệt. Pháp trần của sở nhân đã không có tự thể, nhân nó sanh mà ý thức hiện hữu, thử hỏi là hình trạng gì? Pháp trần của năng sinh không có hình trạng thì ý thức giới làm sao lại có thể nhân pháp trần mà thành lập? Vì thế, này A Nan! Ông nên biết, cái gọi là ý, pháp làm duyên sinh ý thức giới, bây giờ hướng đến ba chỗ mà tìm kiếm đều  không  có xứ sở. Thế là ý với pháp cho đến pháp thức giới đều là tướng hư vọng, không phải nhân duyên sinh, cũng không phải tự nhiên sinh mà là tính chân như nhiệm mầu của Như Lai tạng.

Tôn giả A Nan thưa: Bạch Thế tôn! Thế tôn thường nói đến nhân duyên hoà hợp, cái gọi là hết thảy thế gian, như thế gian hữu tình cho đến khí thế gian, sở hữu thân tâm , thế giới thay đổi  ngàn sai vạn khác, phải chăng từ bốn đại: đất, nước, gió, lửa do hoà hợp mà hiện hữu. Bây giờ Thế tôn lại bác bỏ nhân duyên với tự nhiên, con không biết ý của Thế tôn như thế nào? Thỉnh cầu Thế tôn từ bi thương tưởng chỉ bàycho chúng con, làm thế nào để hợp với nghĩa trung đạo, để khỏi rơi vào hý luận. Đức Phật nói với A Nan! ông đã không bằng lòng  với pháp  tiểu thừa của Thanh văn, Duyên giác,  phát tâm mong cầu đạo vô thuơng giác, do vậy vừa rồi Như Lai nói đến đệ nhất nghĩa đế. Vì sao ông còn muốn đem tâm tư vọng tưởng nhân duyên của người thế gian, cho đến những lời nói hý luận để tự chuốt lấy phiền não? Này A Nan! Ông tuy đã đuợc nghe nhiều Phật pháp, nhưng ông hình như cứ nói đến tên thuốc, đến khi thuốc hay ở trước mặt thì không nhận ra. Như Lai cho rằng ông thật là đáng thương! Bây giờ Như Lai vì ông mà chỉ bày để giúp cho những người trong tương lai   tu học đại thừa đều  có thể thông đạt thật tướng của Như Lai tạng, ông hãy lắng nghe!

Tôn giả A Nan được Thế tôn hứa khả liền yên lặng để lắng nghe.

Thế tôn dạy: Này A Nan! Như ông nói, tứ đại đất, nước, gió, lửa là hoà hợp nên mới sản sinh mọi biến hoá trên thế gian. Nhưng ông lại không biết, tính của bốn đại, chẳng hoà hợp, chẳng không hoà hợp. Này A Nan! Thể tính của bốn đại, nếu không hoà hợp thì không thể tương hoà với ba đại kia. Tức là như hư không, không tương hoà với vật chất. Bây giờ Như Lai y cứ vào nhân minh học, lập ra ba thứ so sánh để ông xem:

         1-Tông   : tính tứ đại không hoà hợp .

         2-Nhân   :không lẫn lộn với các đại khác 

         3-Dụ̣      : như hư không, không hoà hợp với sắc giới.

Nếu nói thể tính của bốn đại là hoà hợp? Lẽ ra theo với các đại kia cùng biến dị, từ thỉ đến chung, từ chung trở lại thỉ, là thỉ chung tương thành. Từ sinh đến diệt, diệt rồi lại sanh, sanh diệt tương tục những hiện tượng ấy thuộc phương diện khí thế gian. Sống rồi lại chết, chết rồi lại sống, trải qua nhiều đời mà tương thành, sống rồi lại chết, chết rồi tái sanh là trước sau tương tục. Những hiện tượng ấy thuộc phương diện tình thế gian. Nên biết, bốn đại trong, ngoài đều là tướng biến hoá cũng như quay chuyển một đốm lửa mà thành cả vòng lửa. Sống chết như vậy không có hạn kỳ! Như Lai lại thử lập ba chi tỷ lượng để ông xem:

         1-Tông   : tính bốn đại là hoà hợp .

         2-Nhân : cùng biến hoá .

         3-Dụ      : như quay vòng tròn lửa sinh diệt tương tục.

            Này A Nan! Thực ra, tính của bốn đại  là bất  biến tuỳ duyên, tuỳ duyên bất biến, cũng như nước đông lại thành băng, băng tan lại thành nước, tướng lưu động  của nó tuy  có biến thiên, nhưng cái tính ẩn của nó tuyệt không thay đổi. Do vậy, nếu nói thể là hoà hợp  ắt là rơi vào nhân duyên sinh mà mất đi cái nghĩa tuỳ duyên bất biến. Nếu như nói thể không hoà hợp lại rơi vào tự nhiên sinh, làm mất đi cái nghĩa bất biến tuỳ duyên. Bây giờ Như Lai lại thử tổng lập ba chi tỷ lượng để ông xem :

               1-Tông : Các đại tính tướng không hoà hợp , chẳng không hoà hợp

               2-Nhân : Tuỳ duyên bất biến, bất biến tuỳ duyên

               3-Đồng dụ : Như nước thành băng, băng trở lại thành nước.

            Bây giờ nói đến địa đại: Này A Nan! Ông hãy thử quán sát địa đại, địa đại có thô, có tế, thô chính là đại địa, tế chính là vi trần. Trong vi trần, mắt thịt có thể nhìn thấy, gọi là Khích du trần. Khích du trần  phân ra thành bảy phần, một trong bảy phần gọi là Ngưu mao trần. Ngưu mao trần lại chia thành bảy phần, một trong bảy phần của nó lại gọi là Dương mao trần. Dương mao trần phân ra thành bảy phần, một trong bảy phần của nó gọi là Thố mao trần, thố mao trần chia thành bảy phần, một trong bảy phần của nó gọi là Thuỷ trần. Thuỷ phần lại phân thành bảy phần, một trong bảy phần của nó gọi Kim trần, Kim trần phân thành bảy phần, một trong bảy phần của nó gọi là Vi lượng . Vi lượng phân thành bảy phần, một trong bảy phần của nó gọi là Lân hư trần, Lân hư trần thì không thể phân chia được, nếu phân được nữa thì biến thành hư không mà không còn cái tính vật chất. Vì thế Lân hư trần  là cái tướng bờ mé giữa vật chất với hư không. Này A Nan! Nếu đem Lân hư trần mà chia chẻ thành hư không, giả như tích luỹ nhiều hư không liệu có thành tướng sắc không? Như ông hỏi, do hoà hợp  nên sinh ra tướng biến hóa của hết thảy thế gian, thế thì ông thử xem, một hạt Lân hư trần thì cần dùng ít nhiều hư không hoà hợp thành? Chẳng lẽ sau khi đem Lân hư trần hoà hợp cũng vẫn là Lân hư trần. Lại nữa, một hạt Lân hư trần chia chẻ đến thành hư không thì Lân hư trần cũng là tướng vật chất. Nhưng không biết cần dùng bao nhiêu tướng vật chất gộp lại để thành hư không? Nếu đem sắc tướng gộp với sắc tướng, sau khi gộp lại vẫn là sắc tướng, mà không phải hư không. Nếu đem hư không gộp lại với hư không, tức là lấy không hợp với  không, sau khi gộp lại há chẳng vẫn là hư không mà không phải là sắc pháp? Sắc pháp còn có thể chia chẻ còn như hư không thì chẳng biết gộp lại như thế nào. Lân hư trần đã không hòa hợp mà có, thế thì  các pháp thế gian, nếu chấp là nhân duyên hoà hợp sinh thì không thật nghĩa. Này A Nan! Ông chưa từng biết, trong Như Lai tạng, tính sắc là chân không, tính không là chân sắc, tuy vốn là thanh tịnh, nhưng sắc với không cùng khắp pháp giới, tuỳ vào tâm lượng của chúng sanh mỗi thứ có lớn, nhỏ, thắng liệt không giống nhau, không tướng nào không theo nghiệp cảm của chúng sanh, do vậy nên có những phát hiện không giống nhau. Thế gian không hiểu nghĩa lý ấy nên nghi ngờ đến nhân duyên sinh, tự nhiên sinh, toàn là hư vọng, và xuất phát từ cái tâm hư vọng của ý thức thứ sáu, vọng sinh ra phân biệt, chỉ có lời nói, hoàn toàn không thật

Bây giờ  nói đến Hỏa đại. Này A Nan! Lửa thì không có tự thể, cần phải nương vào nhân duyên như mài cây, đánh vào đá, thì mới hiện ra. Ông nhìn trong thành, những người chưa ăn cơm, lúc họ nấu cơm, họ cầm tấm kính hiển vi đặt dưới ánh mặt trời để lấy lửa. Lửa là do hoà hợp hay không hoà hợp mà có? Nếu nói lửa do không hoà hợp mà có, tức là  như chúng ta gồm một ngàn hai trăm năm mươi vị xuất gia, gọi là một tăng đoàn, tăng đoàn thì chỉ có một, nhưng truy cứu đến gốc nguồn của nó, mỗi người có một cái thân, mỗi người có một họ, chủng tộc và tên gọi, như Xá lợi Phất thuộc giòng tộc Tịnh Ý, Ưu Lâu Tần Loa là dòng họ Thằng Thị, A Nan thuộc dòng họ Cam Yến. Hoả đại cũng như vậy, nếu hoà hợp mà có, hoả đại cũng giống như một tăng đoàn. Nếu truy cứu nguồn gốc của lửa, mỗi thứ có thể chất riêng của nó, mỗi thứ có chủng loại, có tên riêng của nó. Nhân vì đem mỗi cái khác nhau họp lại thành một đoàn thể thì  khả dĩ gọi là hoà hợp. Nếu không phải do mỗi thứ không giống nhau hợp lại một đoàn thể thì không thể gọi là hoà hợp . Này A Nan!  nếu nói lửa nhân hoà hợp mới có, thế thì người lấy lửa tay cầm tấm kính hiển  vi đặt dưới ánh mặt trời để lấy lửa, thử hỏi một chút lửa ấy từ trong tấm kính ra? Hay từ bùi nhùi ra? Hoặc là từ mặt trời  ra? Nếu nói từ mặt trời ra thì đã đốt cháy miếng bùi nhùi ở trong tay ông rồi, đường của nó đến, trước hết là ngang qua rừng cây thì trước hết dã đốt cháy rừng cây. Có thể biết rằng chút lửa đó không phải đến từ mặt trời. Nếu nói lửa đến từ tấm kính hiển vi? Trước hết từ tấm kính ra, sau đó mới cháy qua  bùi nhùi thế thì vì cái gì mà trước hết tấm kính hiển vi  không bị lửa thiêu để phiền tới ông phải nắm nó? Vả lại tấm kính không nóng một chút nào thì làm sao mà đốt nó? Có thể biết rằng một chút lửa đó không phải từ kính đến. Nếu nói lửa đến từ bùi nhùi thì bùi nhùi tự đốt mình, sao lại đợi mặt trời với kính hiển vi, cần phải có kính hiển vi để thu nhiếp ánh mặt trời bắt vào bùi nhùi, sau đó mới có lửa? Do vậy mà biết rằng, lửa cũng không đến từ bùi nhùi. Ông thử chú ý quán sát, kính do tay nắm, mặt trời di chuyển giữa thiên không, bùi nhùi từ đất sinh, một chút lửa ấy không biết xuất phát từ nơi nào để rồi đến bùi nhùi  của ông, thế là lửa không có nơi đến, không phải hoà hợp, còn mặt trời với kính hiển vi, cách nhau không biết mấy ngàn vạn dặm, hoà thì không được, hợp cũng không thành, thế thì chút lửa ấy không có nhân mà tự có sao? Ắt không phải, này A Nan! Ông chưa từng biết trong Như Lai tạng, tính hoả đầy đủ chính là chân không, tính không đầy đủ chính là chân hoả, tuy vốn là thanh tịnh nhưng hoả với không cùng khắp pháp giới, tuỳ tâm lượng của chúng sanh, mỗi thứ có lớn, nhỏ, thắng liệt khác nhau, nếu ứng phó thì lượng của chúng không thứ nào không đầy đủ cho cái biết của chúng sanh. Này A Nan! Người đời một chỗ cầm kính một chỗ cầm lửa, giả như  cả thế giới chỗ cũng có người cầm kính, phải chăng cả thế giới  đều có lửa? Do vậy, có thể biết rằng, lửa thì không có xứ sở nhất định, nhưng phát hiện lửa đều theo nghiệp cảm của chúng sanh mà đến, người đời không hiểu nghĩa lý ấy nên nghi ngờ lửa là nhân duyên sinh, hay tự nhiên sinh đều là hư vọng, có ngờ đâu là do hư vọng phân biệt của thức thứ sáu, chỉ có nói, không có thật.

            Bây giờ nói đến thuỷ đại. Này A Nan! Nước có lúc chảy, có lúc không chảy, do vậy, tính chất của nước không có nhất định, ông hãy nhìn các đại ảo thuật gia trong thành Phong Đức như tiên Hoàng Đầu, tiên Viên Luân, tiên Hải Thuỷ, cho đến tiên Xích Hoa Liên họ cầu giữ cho được Thái âm tinh trong mặt trăng để mà chế ra ảo dược. Những ông tiên ấy nữa đêm tay cầm thuỷ tinh châu mà họ đã luyện thành, đứng dưới mặt trăng để cầu nước, khi không cầu thì nước không đến, khi cầu nước, nước liền xuất hiện. Do vậy tính lưu động của nước không nhất định, nước mà họ cầu là bát nguỵệt lộ, từ trong quả châu ra hay sao? Hay là từ không trung đến? Nếu nói nước từ mặt trăng đến, mặt trăng thì ở nơi cao xa mà có thể là cho hạt châu có nước? Thế thì mặt trăng đi qua rừng cây, phải chăng cây cối đã bị nước thấm ướt? Thì cần gì phải đợi thuỷ tinh châu mới có nước? Nếu nói rừng cây không bị nước trong mặt trăng làm thấm ướt thế là chứng minh nước không phải từ mặt trăng đến. Nếu nói nước từ tinh châu ra thì quả tinh châu ấy thường có nước chảy ra, không phải đợi đến nữa đêm mà hứng nước từ mặt trăng. Nếu nói nước đến từ hư không, hư không thì rộng lớn vô biên tức là nước cũng không cùng không tận, thế là dưới từ nhân gian, trên đến các cung trời, há không bị nước ngập cả sao? Còn phân biệt cái gì là nước, cái gì là đất, là không? Này A Nan! Ông lại chú ý quán sát, mặt trăng mọc lên từ không trung, quả châu thì ở trong tay người, dụng cụ hứng nước do con người bố trí, thử hỏi cái gọi là nước bát nguỵệt lộ của Thái âm tinh xuất phát từ phương nào để chảy xuống đó? Mặt trăng với tinh châu cách nhau xa, không biết đến mấy ngàn vạn dặm, hoà thì không hoà được, hợp cũng hợp không thành, rõ ràng không phải hoà hợp sinh. Lẽ nào lại nói giọt nước đó không có chỗ đến, tự nhiên mà có được. Này A Nan! Ông vẫn chưa hiểu, trong Như Lai tạng, tính nước đầy đủ, toàn thể là chân không, tính toàn thể là chân thuỷ vốn thanh tịnh. Do vậy nước với không cùng khắp pháp giới, chẳng qua tuỳ tâm lượng của chúng sanh, mỗi loại có lớn, nhỏ, thắng, liệt không giống nhau nhưng không loại nào không đáp ứng đầy đủ tâm lượng hay biết. Này A Nan! Một nơi có người cầm tinh châu , một nơi có nước, giả như cùng khắp pháp giới đều có người cầm nắm tinh châu , há chẳng phải cùng khắp pháp giới đều có nước hay sao? Nước nhiều không kể xiết, há lại có cái chỗ đến nhất định, chẳng qua sự phát hiện nước đều tuỳ theo nghiệp cảm của chúng sanh mà có. Người đời không hiểu nghĩa lý ấy nên nghi ngờ nước là nhân duyên sinh, là tự nhiên sinh đều so đo luống dối, đều do cái tâm phân biệt của ý thức thứ sáu, chỉ có nói chứ hoàn toàn không chân thật.

Bây giờ nói đến phong đại. Này A Nan! Gió tuy có một cái gì đó nhưng nó không có tự thể, động, tỉnh, không thường, có đó, mất đó. Nhưng lấy cái gì để biết có gió? Này A Nan! Từ chiếc cà sa của ông là có thể biết có gió. Có phải ở trong đại chúng, ông thường sửa y không? Cái chéo y của ông phất động đến người khác tức thì có gió nhẹ thổi vào mặt người bên cạnh. Có thể thấy rằng gió tuy có nhưng không có cái thể khả đắc,động tỉnh của nó lại vô thường. Này A Nan! Cơn gió nhẹ ấy phải chăng là từ chéo cà sa của ông, hoặc từ hư không đến, hoặc là từ trên mặt người kia ra? Cơn gió ấy nếu từ chéo cà sa ra, thế là ông mặc cả gió. Gió ở trên thân ông, thổi động y của ông, thậm chí thổi vào không trung thì chiếc cà sa của ông phải bay khỏi thân thể của ông. Nhưng ông hãy nhìn Như Lai đang ở trong đại hội, rủ áo mà ngồi, ông nhìn áo của Như Lai, có hay không có gió? Nếu nói gió là có, chẳng qua là tàng ẩn ở trong áo của Như Lai, nhưng chiếc y của Như Lai hoàn toàn không có chỗ nào tàng giữ gió, có thể thấy rằng gió không phải sinh từ trong cà sa. Nếu nói gió sinh từ hư không, giả như cà sa của ông không động thì lấy cái gì để có gió thổi vào mặt? Lại nữa, hư không là chỗ sinh gió, hư không thì thường có mặt, lẽ ra gió cũng thường có mặt chứ? Nếu lúc không có gió, hư không chẳng phải không tồn? Gió đã không tồn tại thì dễ gì mà biết được. Thử hỏi hư không làm sao mà lại không tồn tại? Thực tại Như Lai   không thể nào hình dung ra được. Nếu nói phàm vật gì có sanh  ắt có diệt, nếu hư không có sanh diệt thì không thể gọi nó là hư không. Đã gọi nó là hư không vì sao lại có gió bay ra? Nếu nói trên mặt người kia, nhân vì cái chéo cà sa của ông phẩy mà sinh ra gió, thế là nói từ mặt người ấy sinh ra gió. Nếu như từ mặt người kia sinh ra gió, lẽ nào phẩy vào mặt ông, tự ông chỉnh cà sa của chính mình, làm sao gió lại đến mặt người kia, lại phẩy trở ngược lại mặt của ông? có thể thấy rằng, gió không bay ra từ mặt người kia. Này A Nan! Ông hãy chú ý quán sát chỉnh lại cà sa của ông, còn mặt là của người kia, hư không thì tịch nhiên bất động, thử hỏi cơn gió từ đâu mà ra để đến đó ? Bây giờ hướng đến ba nơi mà tìm kiếm, đều không thể tìm ra lai lịch của gió. Gió không phải là hư không, hư không cũng không phải là gió, gió với không có cá tính riêng của nó, hoà cũng hoà không được, hợp cũng hợp không xong, nhưng không thể nói nó không có nhân mà hiện hữu. Này A Nan! Ông không biết trong Như Lai tạng, tính của gió chính là chân  không, tính của không chính là thật gió. Cái thể tính của gió là thanh tịnh lại cùng khắp pháp giới, chẳng qua theo tâm lượng của chúng sanh, có lớn, nhỏ, thắng, liệt không giống nhau nhưng không thứ nào mà không đáp ứng tâm lượng của chúng sanh. Này A Nan! Nếu có một người nào đó phất nhẹ áo của người ấy, liền có gió bay ra, giá như cả pháp giới, ai cũng phất áo của họ thì cả pháp giới này đầy gió sao? Có thể thấy rằng gió đầy cả thế gian nhưng nó không có chỗ đến nhất định, chẳng qua phát hiện ra gió là do nghiệp cảm của chúng sanh mà có, người đời không hiểu được nghĩa lý ấy nên mới nghi ngờ là nhân duyên sinh, là tự nhiên sinh, đều do cái tâm phân biệt luống dối của thức thứ sáu, chỉ có nói chứ hoàn toàn không chân thật.

Bây giờ nói đến không đại. Này A Nan! Hư không thì vô hình, nhân có sắc mà nó hiện ra thì mới biết có hư không cũng như toà thành Phong Đức cách sông Hằng rất xa, ở trong thành có những điền chủ thuộc vương tộc, của Phạm chí thuộc tịnh tộc, những người thương nhân, nông dân và công nhân, còn có cả hạng chiên đà la, nhà cửa của họ đều đã được xây dựng xong nên cần đào giếng để lấy nước; ông hãy nhìn họ, khi họ đang đào giếng cứ đào lên một thước đất thì có một thước hư không, đào lên một trượng bùn đất thì có một trượng hư không, sự nông sâu của hư không tuỳ theo bùn đất đã được đào lên ít hay nhiều. Vì thế nên nói hư không thì vô hình, nhân có sắc thì mới biết. Bây giờ thử hỏi ông, phải chăng nhân vì bùn đất đào lên mới có hư không? Hay là do đào đất mới có hư không? Hoặc là hư không, không có nhân mà tự có? Nếu nói hư không, không có nhân mà tự có, nhưng trước khi đào đất vì cái gì mà không thấy hư không, do đất cứng? Do đó mà biết rằng, hư không chẳng phải không có nhân mà tự có. Nếu bảo hư không do con người đào bùn đất mới có, thế thì khi đào bùn đất lên lẽ ra phải nhìn thấy hư không tràn vào chứ! Nếu bùn đất đào ra trước nhưng nhìn không thấy hư không tràn vào, tại sao lại nói hư không đó nhân đào bùn đất lên mới có? Nếu nói hư không chẳng vào chẳng ra thế là hư không và bùn đất cùng một vật hoàn toàn không sai khác, không chẳng khác đất, thế là hư không cũng giống như đất. Thế thì khi bùn đất được đào lên, hư không cũng tràn ra  nhưng khi bùn đất đào ra, sao hư không lại không tràn vào? Nếu nói hư không nhân có đào đất mà ra, thế là những gì đào lên đều chính là hư không chứ không phải bùn đất. Nếu nói hư không, không nhân đào đất mà ra, chẳng qua lúc đào thì bùn đất tự ra, tại sao lại nhìn thấy hư không? Này A Nan! Ông cần phải chú ý quán sát đi , quán sát lại, đào đất là dùng bàn tay con người mà đào, tuỳ theo phương hướng thuận tay để đào. Bùn đất là đào lên từ dưới mặt đất. Đến như hư không ở trong giếng, thử hỏi nhờ cái gì mà có? Khoan là một cái gì đó cứng chắc, còn hư không là cái hư phù, một bên hư, một bên thật, mỗi thứ có mỗi cá tính, hoà thì hoà không được, hợp cũng hợp không xong, nhưng sự phát hiện hư không tất phải có nhân của nó, chẳng lẽ không nơi đến, tự nhiên mà có được. Thế thì, cái tính của hư không rốt lại là thế nào? Tính của hư không chính là tính chứa tròn đầy cùng khắp, không dao, chẳng động, những vấn đề vừa nói là đất, nước, gió, lửa, không, đồng thời gọi là năm đại, tướng của nó tuy vọng, nhưng tính của nó thì chân, tròn đầy, không ngăn ngại, không sinh, chẳng diệt, là tính chân như mầu nhiệm của Như Lai tạng. Này A Nan! Ông vẫn mơ hồ không ngộ được tính của bốn đại, nguyên là tính Như Lai tạng hay sao? Giả như không ngộ được tính của bốn đại, khi đang quan sát hư không, phải chăng hư không do đào đất mà ra? Phải chăng do mang đất lên mà vào? Hoặc là bùn đất có ra có vào, hay hư không không ra không vào? Nếu nắm rõ không đại chẳng ra, chẳng vào, chẳng không ra, chẳng không vào thì vô cùng dễ dàng ngộ cái tính của bốn đại tròn đầy, cùng khắp, không hoà chẳng hợp, chẳng không hoà hợp. Này A Nan! Nguyên là do ông hoàn toàn không biết trong Như Lai tạng tính giác đầy đủ vốn là chân không, tính không đầy đủ vốn là chân giác, thanh tịnh vốn là cái tính bản nhiên của nó, có mặt cùng khắp pháp giới, chẳng qua tuỳ theo tâm lượng của chúng sanh mỗi loại có lớn, nhỏ, thắng, liệt không giống nhau, nhưng thứ nào cũng đầy đủ theo cái biết của tâm lượng của chúng sanh. Như  bùn đất của một cái giếng được đào lên thì có hư không của một cái giếng, còn bùn đất trong mười phương đều được đào lên thì phải có hư không của mười phương, hư không thì tròn đầy cùng khắp trong mười phương, há lại có hư không đến hay sao? Chẳng qua tuỳ theo nghiệp cảm của chúng sanh mà phát hiện. Người thế gian do không có trí tuệ nên nghi ngờ hư không là do nhân duyên sinh, là tự nhiên sinh, đều do niềm tin nhầm lẫn của cái tâm phân biệt thuộc ý thức thứ sáu, chỉ có nói chứ hoàn toàn không chân thật.

            Bây giờ nói đến kiến đại, thấy là cái tính thấy của nhãn căn. ở nơi con mắt chỉ là phan duyên với hiện tượng sắc trần, chứ không phải là phù trần căn, cũng không phải là thắng nghĩa căn mà là kiến phần của thức thứ tám, cũng gọi là kiến tinh, cái tính của kiến tinh vốn không có đối tượng thì không có cái sở tri. Nhưng cái kiến tinh nhân có sắc thì thấy sắc, nhân có không thì thấy không; có sắc có không liền có đối tượng, có đối tượng ắt có cái để biết. Nếu từ phương diện không biết mà nói chính là cái thể của chân như bất biến, nếu từ phương diện có biết mà nói, chính là cái dụng của chân như tuỳ duyên. Này A Nan! Bây giờ ông ở tại rừng Kỳ Đà, trong rừng Kỳ Đà, sáng sớm lúc mặt trời mọc liền có sáng, đến tối mặt trời lặn là hoàng hôn. Lúc nửa đêm, có trăng thì có sáng, không có trăng thì tối, cần có trần cảnh sáng tối, sắc, không thì cái thấy của ông mới phân biệt được đây là sáng, kia là tối, tức là nói cái thấy của ông, cần phải có trần thì mới hiển hiện. Nhưng mà cái thấy phải chăng là một thể với sáng, tối, sắc, không, hoặc là không cùng một thể? Hoặc là đồng chẳng đồng, hoặc là khác chẳng khác? Nếu nói cái thấy sáng, tối, sắc, không nguyên là một thể, nhưng sáng với tối không thể đứng chung, tối thì không sáng; sáng thì không tối. Nếu cái thấy chỉ cùng một thể với tối, đã thành một thể với tối thì lúc sáng không có cái thấy. Nếu cái thấy cùng một thể với sáng, đã thành một thể với sáng thì khi tối cũng không có cái thấy. Đã không có cái thấy thì làm thế nào mà thấy sáng, thấy tối? Sáng với tối, sáng tới ắt tối đi; tối đến ắt sáng đi. Sáng, tối tuy có sanh diệt, nhưng tính thấy ắt không sanh, không diệt thì sao lại thành một thể? Nếu nói tính thấy với sáng tối không cùng một thể, nhưng rời khỏi sáng tối, sắc, không, ông thử phân biệt cái thể của tính thấy là cái gì vậy? Nhân vì rời khỏi sáng, tối, sắc, không thì cái tính thấy của ông cũng giống như lông rùa sừng thỏ. Nếu rời tất cả sáng, tối, sắc, không thì làm thế nào thành cái tính thấy của ông? Nhưng cũng không nên nói rằng cái tính thấy với sáng, tối, sắc, không, không phải là một thể, tuy sáng với tối thì mâu thuẩn, không thể nói cùng một thể, nhưng rời khỏi sáng, tối, sắc, không thì cái thấy không có chỗ dựa, thế thì tại sao lại nói không cùng một thể ? Nếu nói tính thấy không đồng với trần, cái thể tính của tính thấy có khả năng phân chiết , bây giờ phân chiết sắc với không của sở kiến, phân chiết cái tính thấy của năng kiến, sự phân chiết ấy, hoàn toàn không có giới hạn khả đắc của sắc, không với cái thấy thì làm sao có thể nói là không đồng? Thấy sáng, thấy tối; sáng, tối tuy là mâu thuẩn, nhưng tính thấy hoàn toàn không thay đổi, sáng, tối là pháp sinh, diệt, còn tính thấy là cái thể thường trụ, sao lại có thể nói là chẳng khá? Này A Nan! Ông cần phải chú ý quan sát nhiều lần, tướng sáng từ mặt trời đến, tướng tối từ đêm không trăng đến, tướng thông thuộc không hư, tướng ngăn che thuộc địa đại, bốn loại tướng đó, mỗi loại có chỗ đến riêng, cái tính thấy của ông thấy sáng, tối, thông, ngăn che từ nơi nào đến? Đã không có nơi đến thì kiến đại không phải là tướng hoà hợp, tính thấy có tính tri giác, hư không thuộc tính không hay biết, thể tính không tương đồng, không hoà chẳng hợp, sao lại nói hết thảy các pháp đều từ nhân duyên hoà hợp mà sinh? Đã không thuộc nhân duyên, chẳng lẽ cái tính thấy không đâu mà hiện ra, nhân đó cũng không thể nói là tự nhiên mà có. Này A Nan! Chẳng những tính thấy là như vậy mà cả tính nghe, tính ngửi, tính nếm, tính giác và tính biết cũng như vậy; vốn thanh tịnh, tròn đầy, cùng khắp chẳng những hư không chẳng dao động ngay cả dao động của đất, nước, gió, lữa cho đến kiến còn gọi là “Đại” là sáu đại, tướng của nó tuy vọng, nhưng tánh của nó thì chơn, tròn đầy đều là tính Như Lai tạng, từ xưa đến nay, nguyện là không sinh diệt khả đắc. Này A Nan! Ông bị rơi vào kiến của quyền giáo, không ngộ cái tính thấy, tính nghe, tính ngử̀i, tính nếm, tính giác và tính biết của tự thân vốn là tính chân như mầu nhiệm của Như Lai tạng. Ông đang quan sát cái tính thấy, tính nghe, ngửi, nếm, giác và biết là sinh diệt phải không? Hay không sinh diệt? Là đồng dị? Hay không đồng dị? Ông không biết trong Như Lai tạng có đầy đủ tính thấy, tức là cái giác thể vốn sáng suốt, cái tính của bản giác tức là chân kiến sáng suốt, thanh tịnh bản nhiên, cùng khắp pháp giới, tuỳ theo tâm lượng chúng sanh, mỗi loại có lớn, nhỏ, thắng, liệt không giống nhau. Nếu một cái kiến căn, tính của nó có mặt cùng khắp pháp giới, ắt là tính nghe của nhĩ căn, tính ngửi của tỷ căn, tính nếm của thiệt căn, tính giác của thân căn, cho đến tính hay biết của ý căn, diệu đức trong sáng của nó đều như kiến căn cùng khắp pháp giới, tròn đầy mười phương, há lại có xứ sở nhất định? Chẳng qua vì nghiệp cảm không giống nhau của chúng sanh cũng phát hiện sự khác nhau của mỗi loại. Người thế gian do không có trí tuệ nên nghi ngờ là nhân duyên sinh, là tự nhiên sinh, đều do cái tâm phân biệt của thức thứ sáu, tin tưởng sai lầm, chỉ nói chứ hoàn toàn không chân thật.

Bây giờ nói đến thức đại. Này A Nan! Ý nghĩa của thức là liễu biệt, sáu  căn đối đãi với sáu  trần liền có thức liễu biệt; sáu  căn không đối đãi với sáu  trần thì không có thức liễu biệt. Nhân đó, cái thức ấy không có nguồn gốc. Bây giờ ông đang ở trong đại hội, hãy nhìn theo thứ tự nhưng khi ông nhìn, nó cũng giống như tấm kính phản chiếu, chẳng phân biệt một tơ hào nào cả, không phân biệt được tướng mạo đẹp xấu, một niệm không sinh, cái ấy là hiện lượng tính cảnh của nhãn căn. Ông lại thử chỉ ra đây là Văn Thù, kia là Phú Lâu Na, kia nữa là Mục Kiền Liên, kia nữa là Tu Bồ Đề, Xá Lợi Phất. Một khi đã phân biệt được rồi thì đấy là nhãn thức của ông. Cái thức năng phân biệt đó, ông có cho rằng thức sinh là ở mắt năng kiến, hay là sinh ra từ trần thuộc sở kiến? Hoặc là sinh ra ở hư không, không nguồn gốc, vô cớ đột nhiên mà có? Này A Nan! Nếu nói nhãn thức sinh tại nhãn căn, giả như không có sáng, tối, sắc, không đánh thức khởi lên thì không có cái tính thấy của ông. Tính thấy còn không có thì từ chỗ nào để phát khởi nhãn thức? Nếu nói cái thức của ông sanh ở trong sắc trần chứ không phải sinh từ thấy, đã không có thấy thì lẽ ra không thấy sáng cũng không thấy tối. Sáng tối đều nhìn không thấy đương nhiên cũng nhìn không thấy sắc với không, tướng của sáng, tối, sắc, không, còn không có thì thử hỏi nhãn thức làm thế nào mà phát sinh? Nếu nói nhãn thức sinh ở hư không, hư không thì không tướng trạng, lại nữa cũng không thấy, đã không thấy thì không thể biện biệt, thì không lẽ lại biết sáng, tối, sắc, không. Không tướng trạng thì không có cảnh sở duyên, chẳng những thấy cái không thể thấy mà còn nghe cũng không thể nghe, giác cũng không thể giác, biết cũng không có cái để biết; lúc ấy cái thấy, nghe, giác, biết của ông liền rời khỏi trần không có căn, cũng không có đất để chôn chân. Lại nữa, nếu nói nhãn thức sinh ở hư không, hư không đã không tướng trạng, không thấy trong cái không đó, hư không có khả năng sinh ra nhãn thức cũng như một cái gì đó không bao giờ có. Nếu nói hư không là có, chẳng qua sự hiện hữu của hư không cũng không giống như sự hiện hữu của vật chất, dầu cho ông phát ra nhãn thức thì lấy cái gì để làm đối tượng phân biệt. Nếu nói nhãn thức không nhân mà sinh, bỗng nhiên hiện hữu, vì sao lúc trời sáng, nhãn thức của ông lại không nhìn thấy trăng sáng? Này A Nan! Ông cần chú ý quan sát nhiều lần, nhãn căn năng kiến gửi ở bên trong nhãn tinh, cái tướng trần đối tượng nhìn thấy chính là cảnh đối đãi hiện tiền, có hình trạng gọi là tướng, sắc trần, cái không hình trạng thì gọi là hư không, không tướng trạng, trong căn, trần, sắc, không, ông chú ý quan sát nguồn gốc sinh khởi nhãn thức của ông, rốt lại nhờ cái gì mà có? Nếu không có chỗ đến thì không phải là hoà hợp. Thức thì phân biệt. Vì vậy nó mang cái tính lưu động, cái thấy thì không phân biệt, do đó nó là cái thể trong sáng, thế là rõ ràng nó không phải hoà hợp hay không hoà hợp. Này A Nan! Nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức cũng như vậy. Sáu thức ấy tất cần có đối đãi giữa căn trần, sau đó mới sinh thức, hoàn toàn không phải là không nhân mà sinh, tự nhiên mà có! Nếu dựa vào những điều vừa nói, cái tâm của nhãn thức đó căn bản là không có nơi đến, không phải do hoà hợp mà có. Nên biết cái thức liễu biệt ấy với cái thấy của tai, mũi, lưỡi, thân, ý và căn của giác văn tri đều tròn đầy, trong sáng, bất động, cái căn tính của nó không phải từ nhân duyên mà sinh. Thức với kiến ấy cho đến đất, nước, lửa, gió, không, hợp lại thành ra bảy đại, tướng của bảy đại tuy vọng, nhưng tính của chúng thì chân, tròn đầy, dung thông, đều là tính Như Lai tạng, vốn không sinh diệt mà thường trụ bất động. Này A Nan! Tâm của ông thô chứ không tế, phù chứ không sâu nên không thể phát hiện chân lý, không thể triệt ngộ cái nhãn thức năng liễu, năng tri đó vốn là tính Như Lai tạng. Ông nên quan sát sáu  chỗ thức tâm, mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, và ý là đồng hay dị? Nếu nói đồng ắt sáu dụng sai biệt, nếu nói dị ắt là một tinh minh, là không hay là có? Nếu nói là không, ắt là hiện hữu liễu biệt, nếu nói có ắt hoàn toàn không có hình tướng. Là chẳng đồng? Hay chẳng dị? Nếu nói chẳng đồng, ắt nguyên vốn là nhất thể; nếu nói không dị ắt là sáu  chỗ dụng thù. Là chẳng không? Chẳng có ? Nếu nói chẳng không ắt là rời khỏi sáu  căn, nguyên là không có sở hữu; nếu nói chẳng có ắt hiện ra cảnh giới năng phân biệt các trần . Thế mới biết cái thức ấy không thể đồng, dị, không đồng dị, không, có, không không có đến phạm vi của nó, còn nói cái gì là hoà hợp, không hoà hợp, không không hoà hợp? Này A Nan! Ông không biết, trong Như Lai tạng có mặt tính của thức tức là cái biết sáng suốt nhiệm mầu, minh của bản giác là cái chân tính của thức, giác ngộ, nhiệm mầu, trong sáng bất động cùng khắp pháp giới, tính vĩ đại của thức tính có khả năng hàm chứa, có khả năng phóng khắp hư không mười phương, có khả năng cất giữ, có khả năng xuất sinh hết thảy thế giới, hết thảy chúng sinh, hết thảy vạn pháp. Do vậy mà nói là vạn pháp duy thức. Thức đã là vĩ đại như thế sao còn có nơi chốn đo lường được nó ? Chẳng qua tuỳ thuộc vào nghiệp cảm của chúng sinh mà phát hiện, con người thế gian do không có trí tuệ nên mới nghi ngờ vạn pháp là nhân duyên sinh, là tự nhiên sinh đều là cái tâm phân biệt của ý thức thứ sáu  tin tưởng sai lầm chỉ có nói chứ hoàn toàn không có chân thật.

Lúc ấy tôn giả A Nan cùng đại chúng được Thế tôn chỉ bàychánh pháp nhiệm mầu, thân tâm mỗi vị đều bừng sáng, không còn ngăn ngại nữa, mọi thành viên đều giác ngộ, chân tâm biến đầy mười phương thế giới, thấy được hư không trong muời phương ngay trong chân tâm, chẳng khác nào nhìn thấy nắm lá ở trong tay. Hôm nay mới biết rõ những gì sở hữu trong tất cả thế giới đều là bản thể của cái tâm Đại giác nhiệm mầu sáng suốt. Cái chân tâm ấy tròn đầy cùng khắp, ôm cả mười phương, dung chứa vạn pháp, rồi phản quan tự kỷ cái nhục thân do cha mẹ sinh ra cũng như trong hư không mười phương rộng lớn không bờ mé, thổi lên một hạt khích du trần, lại cũng như hạt sương trên đầu ngọn cỏ, như ngọn đèn trước gió, tuy tồn tại tạm thời, chung quy không được tồn tại vĩnh cửu, cũng như sự ảo hoá, như cảnh trong mộng, tuy không tiêu vong, nhưng chẳng bao lâu rồi cũng tiêu vong; cũng như bọt nước trong biển lớn trong xanh không sóng, sinh đấy, diệt đấy, khởi lên không có nơi đến, diệt cũng không có chỗ về. Mọi người đều tự biết, có cái bản giác mầu nhiệm, sáng suốt, không có thỉ, chẳng có chung, không đến, không đi cái chân tâm thường trụ không hoại diệt, toàn thể đại chúng trong pháp hội đều quỳ trước đức Thế tôn, chắp tay đảnh lễ Thế tôn với niềm hân hoan thích thú xưa nay chưa từng thấy.

Liền đó tôn giả A Nan đến trước Thế tôn nói lên bài kệ tán thán :

                        Pháp thân tối nhiệm mầu

                        Trong sáng chiếu cùng khắp

                        Tổng trì tánh diệu trạm

                        Căn bản hậu đắc trí

                        Mà chứng thắng ứng thân

                        Không động bản tế tôn

                        Cuối cùng định kiên cố

                        Như hoa ưu đàm nở

                        Tiêu trừ vô lượng kiếp

                        Chấp ngã pháp đảo điên

                        Không trãi ba tăng kỳ

                        Được thấy nguồn Phật tính

                        Nguyện nương pháp tu hành

                        Cuối cùng thành Phật quả

                        Đủ trí, bi tự tại

                        Lợi cả hằng sa chúng

                        Nguyện lấy tâm thiết này

Phụng sự hằng sa Phật

                        Trang nghiêm cõi nước Phật

                        Mới gọi là báo ân

                        Cúi đầu mong Thế tôn

                        Chứng minh lời con nguyện

                        Đời ngũ trược vào trước

                        Nếu còn một chúng sanh

                        Địa ngục chưa độ hết

                        Con quyết chưa tròn đầy Niết bàn

                        Kính bạch đức Đại hùng

                        Cứu khổ đấng Đại lực

                        Từ bi bậc Như Lai  

                        Cho con được thanh tịnh

                        Dứt trừ hoặc nhỏ nhiệm

                        Con chóng thành Bồ đề

                        Mười phương là đạo tràng

                        Dù hư không có tận

                        Con nguyện vẫn vô cùng.

Trở về Mục Lục LNTD