LĂNG NGHIÊM THIỂN DỊCH

QUYỂN BỐN

            Khi ấy Mãn Từ Tử ở trong đại chúng từ chỗ ngồi đứng dậy, để lộ vai phải, gối phải quỳ xuống, chấp tay vô cùng cung kính bạch :

Bạch Thế tôn! Xin Thế tôn vì chúng con diễn khai chân đế thành Phật, phát huy vô cùng thấu thiết. Thế tôn cũng thường khích lệ trong số quần chúng có khả năng nói pháp con là số một. Nhưng hôm nay, Thế tôn đã nói về nghĩa lý vi diệu, con vẫn chưa hiẻu rõ, so như người điếc ở ngoài trăm thước nghe tiếng muỗi kêu, chẳng những không nghe được tiếng của chúng mà còn không trông thấy được chúng. Bạch Thế tôn! Tuy Thế tôn đã phát huy vô cùng thấu thiết từng câu, từng câu đều có thể phá trừ phiền não của con nhưng con vẫn chưa hoàn toàn lảnh hội đệ nhất nghĩa đế của Thế tôn, để nhập vào chỗ không còn nghi hoặc. Chính như A-Nan cho đến những kẻ sơ học tuy có lảnh hội ít nhiều, có lẽ do tập khí vô minh vẫn chưa phá trừ, hiện nay trong đại hội, hàng đã chứng đắc đạo vô lậu, tuy đã đoạn trừ ba thứ lậu, nhưng hôm nay nghe đến đệ nhất nghĩa đế mà Thế tôn đã giảng nói vẫn bị ràng buộc bởi nghi hoặc. Bạch Thế tôn, nếu nói hết thảy thế gian như sáu  căn, sáu  trần, năm uẩn, mười hai xứ, mười tám giới, cho đến bảyđại đều là tính Như Lai tạng, vốn thanh tịnh, vì sao vô cớ bỗng nhiên lại có núi, sông, đại địa, cho đến tướng trạng của vạn pháp tuần tự biến thiên, diệt rồi lại sanh, sanh rồi lại diệt chen đan nhau không ngưng nghỉ? Lại nữa, như Thế tôn dạy, bản tính của đất, nước, lửa, gió là tròn đầy, dung thông, cùng khắp pháp giới, trong sáng bất động, thường trụ không hoại diệt, giả như tính của địa đại cùng khắp pháp giới, vì sao lại còn có nước? Nếu là tính của thuỷ đại cùng khắp pháp giới, vì sao lại có lửa? Có nước thì không có lửa! Nhân vì hai tính nước lửa mâu thuẩn nhau. Bạch Thế tôn! Cung thỉnh Thế tôn giảng giải hai tính nước lửa, cả hai đều cùng khắp trong hư không, vì sao lại không xâm phạm lẫn nhau? Vả lại, tính của địa đại là ngăn ngại, tính của không đại là là hư không, hai thứ đã chẳng tương dung làm thế nào có mặt đồng thời cùng khắp pháp giới? Con không rõ nghĩa lý ấy như thế nào, ngưỡng mong Thế tôn từ bi chỉ bày, vén mở đám mây mê mờ của con giúp cho đại chúng đều có niềm tin sâu sắc không còn nghi ngờ! Sau khi Mãn Từ Tử bạch xong hướng về phía Thế tôn năm vóc gieo xuống đất khát vọng đức Thế tôn ban cho những lời giáo giới từ bi vô thượng.

Khi ấy Thế tôn nói với Mãn Từ Tử  cùng với chư vị A La Hán hữu lậu và vô lậu trong pháp hội: Hôm nay Như Lai vì quần chúng trong pháp hội mà phát huy tối thắng nghĩa trong chân thắng nghĩa, giúp cho hàng A La Hán độn căn được ít cho là đủ cho đến hàng chưa đạt nhơn không, pháp không, hàng A La Hán hồi hướng tối thượng nhất thừa đều đạt đến tối thượng nhất thừa, tâm nhân địa không sinh không diệt, chân thật tu hành không ồn, không tạp, thanh tịnh; các ông hãy lắng nghe!

Mãn Từ Tử cùng đại chúng được Thế tôn đáp ứng, ai nấy đều lắng nghe Phật đà chỉ bày.

            Phật dạy: Này Mãn Từ Tử, theo như ông nói, bốn đại vốn thanh tịnh, là không, tất cả đều không vì sao vô cớ bỗng sinh ra núi, sông, đại địa ! Này Mãn Từ Tử! Ông không nghe Như Lai thường nói nghĩa lý của cái tính giác nhiệm mầu, sáng suốt hay sao? Tính giác và bản giác đều là chân giác, tính giác là nhất chân lý thể, còn bản giác thì thiên nhiên có đủ, đều không trần thuật cái dụng, là chân nguyên của vạn pháp. Diệu minh là tịch lặng mà thường chiếu, còn minh diệu là chiếu sáng nhưng thường tịch lặng, cái thể tịch lặng diệu mà bất biến; cái dụng của chiếu là sáng suốt mà tuỳ duyên. Vì thế, vạn pháp vô minh do rời khỏi nó nên không có chỗ dựa, tịch lặng, thường chiếu vốn đầy đủ, lại chẳng cần phải giả mượn vào vọng minh. Do vậy nên gọi là tính giác diệu minh, bản giác minh diệu.

Mãn Từ Tử thưa: Bạch Thế tôn! Đúng như vậy, con thường đựoc nghe Thế tôn nói đến.

Phật dạy: Thế thì ông giải thích hai chữ giác minh như thế nào? Ông cho rằng bản tính tự sáng suốt nên gọi là giác hay sao? Hay là giác vốn không sáng suốt nên làm cho sáng suốt, nên gọi là minh giác?

Mãn Từ Tử thưa: Nếu cái giác thể đó không thêm minh mà đặt tên là giác ắt là không có sở minh.

Phật dạy: Nếu nói không có sở minh thì gọi là vô minh giác, thực ra là có sở giác nhưng không phải là chân giác. Khi không thêm vào minh ắt giác ấy không phải là có sáng suốt. Nhân lúc ấy đã bị rơi vào vô minh. Cái vô minh ấy đương nhiên càng không phải là chân giác vốn có, không phải là cái tính trong sáng nhân vì nó đã mất đi ý nghĩa của thường tịch, thường chiếu. Này Mãn Từ Tử! Tính vốn là giác nhưng cần thêm minh vào thì mới gọi là minh giác? Nào hiểu được cái minh giác ấy chuyển biến cái minh diệu thành ra vô minh, chân giác biến thành vọng giác. Chân giác không phải chờ đối tượng minh, bây giờ đem cái chân giác kiến lập lên đối tượng minh, cái đối tượng minh đã thiết lập thì đó là vọng giác. Do vì cái minh ấy đã thuộc vào vô minh. Vô minh là nghiệp tướng liền sinh ra vọng năng, chuyển cái trí sáng vốn có thành ra vọng kiến. Nghiệp tướng là tướng phần, là sở kiến, còn vọng năng là kiến phần, là năng kiến. Ở trong tính Như Lai tạng vốn không đồng, không dị, có năng kiến và sở kiến liền biến ra không với cảnh mê mờ. Không là tướng đồng, cảnh là tướng dị, ở trong không đồng, không dị mà phát hiện ra vô số đồng dị. Ở trong vô số cảnh giới tướng dị, sau khi phát hiện ra hư không là tướng dồng, đồng với dị thúc đẩy nhau rồi phát hiện ra chúng sanh không đồng, không dị. Hình mạo mỗi chúng sanh thì khác nhau, đó là không đồng, nhưng tri giác của chúng sanh thì vốn đồng, đó là không dị từ đó mà kiến lập hư không, thế giới cho đến cả chúng sanh giới. Ở trong biển tàng thức, cảnh giới dao động, rối loạn đến cực điểm nên sanh ra cái tướng mỏi mệt. Mỏi mệt quá lâu nên phát sinh sáu  thức và sáu  trần. Thức thì hay biết, còn trần thì không hay biết lẫn lộn nhau, từ đó mà sinh ra trần lao, phiền não. Động là thế giới hữu tướng, tịnh là hư không vô tướng. Hư không chỗ này với hư không chỗ kia hoàn toàn không khác nhau là tướng đồng. Thế giới chỗ này với thế giới chỗ kia, mỗi thế giới không giống nhau là tướng dị. Chúng sanh đã không đồng, không dị, nghiệp quả tương tục nên bị rơi vào trong năm uẩn, ba cõi, không cách nào thoát ra khỏi, không dược tự tại, ở trong pháp vô vi lại biến thành pháp hữu vi.

            Này Mãn Từ Tử! Phong đại sinh khởi như thế nào? Do sự sáng suốt của giác tính với sự mê mờ của hư không đối đãi nhau, phản ánh nhau mà dao động, đã dao động ắt biến hoá. Do vậy mà biến thành phong luân. Sức mạnh của gió vô cùng lớn, có khả năng giữ vững thế giới khiến cho thế giới không ra khỏi phạm vị. Địa đại sinh khởi như thế nào? Do hư không mê mờ với giác tính sáng suốt đối đãi nhau, phản ánh nhau mà dao động biến thành phong luân. Phong và không đều hư phù không ngăn ngại, đối tượng của hư phù không ngăn ngại chính là giác tính sáng suốt. Giác tính kiên thật, có ngăn ngại với hư phù không ngăn ngại đối đãi nhau, phản ánh nhau mà dao dộng rồi biến thành vàng quý. Do đó mà có kim cương rồi biến ra một lớp kim luân để giữ vững cõi nước. Hoả đại sinh khởi như thế nào? Kiên thật của giác tính sáng suốt, còn hư không thì hư phù mê mờ, một hư một thật đối đãi nhau, phản ánh nhau mà dao động, đã dao động ắt biến hoá, nếu tính mê mờ nhiều hơn thì biến thành phong đại; tính sáng suốt nhiều hơn thì biến thành địa đại, lấy sức gió cực mạnh chuyển kim luân, gió với vàng ma xát nhau mà sinh khởi hoả quang. Do vậy mà biến ra hoả luân, rồi khí của trời đất biến hoá mà biến hoá ra hết thảy vạn hữu thế gian. Thuỷ luân sinh khởi như thế nào? Vàng quý thì sáng lặng, thường sinh ra ẩm ướt, vàng quý gặp nhiệt thì biến đổi thành nước. Hoả luân thì bay lên đốt chảy kim luân, hoá thành nước, do vậy mà biến thành thuỷ luân, dung chứa tất cả mười phương cõi nước. Thế giới mười phương đều nương vào địa đại; địa đại nương vào thuỷ luân, thuỷ luân nương vào kim luân, kim luân nương vào hoả luân, hoả luân nương vào phong luân, phong luân nương vào không luân, không luân nương vào vọng tâm vô minh mà giữ vững, vọng tâm vô minh nương bản giác chân tâm nhiệm mầu sáng suốt mà làm bản thể của vạn pháp. Bản giác một khi động thành vô minh, vô minh biến ra kiến phần, tướng phần, tự biến, tự duyên. Đối tượng duyên của tướng phần, chúng cùng một tướng ắt biến thành hư không, chúng khác tướng ắt biến thành bốn đại. Đã có bốn đại, ắt có bốn vi, cái gọi là địa vi, thuỷ vi, hoả vi, phong vi, tính của địa vi thì cứng; tính của thuỷ vi thì ẩm ướt; tính của hoả vi thì nóng; tính của phong vi thì động, tính cứng có đầy đủ tác dụng chi trì các vật thể; tính nóng có đầy đủ tác dụng thành tựu các vật thể, tính hoạt động có đầy đủ tác dụng của từ trường vật thể . Do đó mà có đủ sức biến hoá thành mọi vật thể trong vũ trụ vạn hữu. Hiện tượng biến hoá của mỗi loại vật thể có khác nhau, có loại biến thành ít, có loại biến thành nhiều; ít hay nhiều tuỳ thuộc vào bốn loại tính mà biến hoá ra vô số vật thể khác nhau. Ví như tính cứng nhiều hơn thì thế lực của ba loại tính còn lại phải ẩn tàng rồi biến thành vàng, đá, gạch, ngói cùng nhiều thể cứng khác. Tính ẩm ướt nhiều hơn thì thế lực của ba loại tính còn lại phải ẩn tàng rồi biến thành sông ngòi, hồ , ao cùng các chất trôi chảy khác; tính nóng nhiều hơn thì thế lực của ba tính còn lại phải ẩn tàng rồi biến ra lò lửa cùng các thứ phát ra hơi nóng khác. Tính hoạt động nhiều hơn thì thế lực của ba loại tính còn lại phải ẩn tàng rồi biến thành gió bảo. Do đó có thể thấy rằng hết thảy vạn vật trong thế gian, không thứ nào là không do tích tụ nhiều hay ít cực vi mà biến thành. Hiện tại, cái thế giới hiện thực của chúng ta, trong đó có núi ,sông,cây, cỏ, vàng, đá, ngói, gạch, gió, mây, sấm sét, mưa nhiều thì không thể tính toán được, nhưng nguyên tố cơ bản của chúng, chẳng qua là tích tụ vô số cực vi mà thành, tích tụ các cực vi, từ vi rồi dính, từ tế rồi thô, dần dà tích tụ thành núi cao, sông rộng, các thứ khác như vàng, đá, cỏ, cây, chẳng thứ nào không như vậy. Tóm lại, thể chất của thế giới không ngoài bốn trần sắc, hương, vị, xúc, biến thành. Phong vi chỉ có xúc trần, hoả vi chỉ có hai trần sắc và xúc, thuỷ vi kiêm cả ba trần sắc, vị và hương trần, địa vi thì kiêm cả bốn trần sắc, hương, vị và xúc trần. Do đó, có thể nói rằng hết thảy vạn vật đều là tụ hợp thể của bốn thứ cực vi cứng, ẩm, nóng, động. Nhưng bốn vi từ bốn đại đến, bốn đại từ bốn luân đến, bốn luân từ hư không đến; đều từ vọng tâm vô minh đến; vô minh vọng tâm từ chân tâm bản giác đến. Do vậy mà biết cái chân tâm bản giác là bản thể của hết thảy vạn pháp. Trừ tâm ra còn tất cả đều là tướng không, nhân có bốn loại cực vi, một khi chúng xung kích nhau ắt là bùng nổ do bức xạ, rồ̀i trở lại về ở không. Do vậy nên nói ba cõi do tâm tạo.

            Này Mãn Từ Tử! Ông thử quán sát, tính chất của bốn đại, tuy đại này đại kia xâm phạm nhau nhưng kỳ thật thì chúng hỗ trợ cho nhau, cái gọi là nghĩa lý tương phản tương thành. Như tính của lửa thì bay lên, tính của nước thì chảy xuống thấp, một bên thăng, một bên giáng hỗ trợ nhau mà phát sinh, biến thành các loại vật thể cứng chắc làm khí thế gian, chỗ ẩm thấp là nơi tích tụ nước biến thành biển lớn, chỗ khô khan thì biến thành lục địa. Nước lửa hỗ tương mà phát sinh, có thể phân nghiệm khí phần của chúng. Như biển lớn vốn là chỗ chứa nước, lẽ nào lại có lửa nhưng chẳng quên lửa, do vậy nên biển thường có hoả quang. Như lục địa vốn là chỗ của chất cứng, không lẽ lại có nước, nhưng không quên nước, do vậy vẫn có sông ngòi trôi chảy, chỗ của núi non, tướng cứng của nó cũng do nước lửa giao hổ mà phát sinh, do thế lực của nước yếu hơn thế lực của lửa nên thế lực của lửa đè bẹp nước, kết hợp mà thành núi cao. Ví như nấu nước biển thành muối, chồng chất như núi, khả dĩ chứng minh nước cũng có thể kết thành thể cứng, nên  núi cao cũng do cực vi của hai đại thuỷ hoả mà biến thành. Vì thế lấy đá kích vào nhau thì phát ra lửa, lấy cái khí phần không quên lửa dung hợp thì biến thành nước, đó là lấy cái khí phần không quên nước vậy, cây nhiều thành rừng, cỏ nhiều thành đầm cạn, nhưng rừng đầm cũng do nước đất giao hỗ mà thành. Thế đất nếu kém thua nước thì thế đất bị thế nước làm ẩm ướt, rồi phát sinh cây cỏ, lấy cái khí phần không quên nước đất, vì thế, rừng đầm bị lửa đốt liền thành tro đất, do chen đan nhau mà thành nước. Vọng tâm với vọng cảnh giao hỗ phát sinh rồi triển chuyển biến hoá, lấy vọng minh biến làm vô minh. Do vô minh biến ra hư không mờ mịt. Sáng sủa với mờ mịt xâm phạm nhau biến thành phong đại. Hư thật xâm phạm nhau biến thành địa đại . Gió và kim kích nhau biến thành hoả đại . Vàng lửa nấu nhau biến thành thuỷ đại. Những hiện tượng đó đều là vọng tâm, vọng cảnh, tâm cảnh đều vọng là nhân duyên của triển chuyển tương thành. Do vậy mới có thành, trụ, hoại, không của thế giới chung rồi trở về thuỷ.

            Này Mãn Từ Tử! Ông muốn biết cái khởi nhân của vọng sinh vọng tử không? Vô cùng đơn giản, chính là cái giác tính vốn có làm sáng ra mà thôi. Có vô minh của giác minh ấy thành ra có nghiệp tướng của sở vọng. Đã có nghiệp tướng tất có cái tướng chuyển của năng kiến, cái đó là kiến phần của năng kiến, thỉ chung không nào vượt ra khỏi phạm vi của nghiệp tướng. Lấy nghiệp tướng làm nhân, chuyển tướng làm duyên, vì thế, nghe không ra khỏi thanh trần, thấy không ra khỏi sắc trần. Sáu thứ vọng trần sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp ấy tạo ra phiền não là do pháp sinh rồi vô số tâm sinh, đem cái thể tinh minh phân cách ra thành thấy, nghe, giác, biết nhưng không thể sử dụng qua lại.

Thai sinh và noãn sinh nhân đủ duyên cha, duyên mẹ và cả nghiệp cảm duyên tương đồng của tự thân, do đó cùng trói buộc nhau mà đầu thai. Không có duyên cha, duyên mẹ mà chỉ có duyên tự thân, hoặc hợp nhiều nước mà thành hình ắt là làm trùng nhu, hoặc là rời khỏi cái thân cũ gá vào cái thân mới là hoá sinh. Thai sinh chỉ nhân nhìn thấy một đóm lửa sáng đồng thời cũng nhìn thấy cảnh dục liền là tưởng dục đã thành tựu. Nam thấy mẹ, nữ thấy cha ắt thành yêu thương, tưởng và yêu đó trôi chảy vào trong tinh huyết của cha mẹ biến thành chủng tử của thọ sanh. Ở phương diện cha mẹ, tiếp thọ tưởng và yêu thương đó liền có mặt trong hai đế trắng đỏ mà thọ thai. Một khi giao hợp liền hấp dẫn đến đồng nghiệp của chúng sanh tham gia vào chiến đoàn. Lấy tưởng và yêu làm thân nhân, lấy giao hợp làm trợ duyên liền sinh khởi tinh huyết ngưng hoạt, cũng như năm giai đoạn hình thành da thịt. Thai sinh, noãn sinh, thấp sinh, hoá sinh tuỳ vào duyên ứng hợp với chúng mà đầu thai chuyển thế. Thai sinh cần có duyên cha, duyên mẹ và nghiệp duyên của tự thân. Noãn sinh cũng giống như thai sinh chỉ cần thêm vào một duyên nữa là hơi ấm. Thấp sinh, chỉ cần nghiệp duyên và hơi ẩm. Hoá sinh thì chỉ dựa vào nghiệp duyên của tự thân. Vì thế, loài noãn sinh lấy cái tưởng lung tung mà xuất sinh. Thai sinh nhân yêu thương mê luyến mà xuất sinh. Thấp sinh thì nghe hương tham vị mà xuất sinh . Hóa sinh thì chán thân cũ, thích thân mới, rời khỏi thân này, bạ vào thân kia mà xuất sinh. Nhân tình mà sinh, nhân tưởng mà sinh, nhân hợp mà sinh, nhân ly mà sinh để thuộc loài thai, noãn thấp hay hoá sinh. Nếu tình biến làm tưởng, tưởng biến thành tình, hoặc là bỏ hợp mà rời nhau, hoặc là đổi rời nhau để hợp cứ như thế đan chen nhau thay đổi phức tạp nên mới có vô số loài bất định. Bốn loại chúng sanh chịu nghiệp báo đều tuỳ vào nhân của nghiệp mà đạt quả của nghiệp. Hoặc là bay lên, hoặc chìm xuống xa, ắt lấy vô minh làm nhân, nghiệp thức làm duyên; gần thì lấy tình, tưởng, hợp, ly làm nhân, duyên cha, duyên mẹ, duyên hơi ấm, duyên ẩm thấp cùng với nghiệp duyên của tự thân làm duyên. Vì thế, hết thảy chúng sanh, chết đây, sanh kia, liên tục không ngừng nghỉ.

            Này Mãn Từ Tử! Cùng tưởng ắt thành yêu; yêu là cái nhân của kết buộc, tưởng yêu khi đã thâm sâu thì cũng giống như chất keo dính không thể thoát ra nổi. Sở kết sinh duyên ngày càng sâu, vì vậy mà cha, mẹ, con cháu đời này đời khác tương sinh không gián đoạn. Chúng sanh của loài ấy lấy tham dục làm nhân tố trọng yếu của thọ sanh, do tham dục thì chắc chắn có thân mạng. Đã có thân mạng, tất định phải dựa vào nuôi dưỡng. Tham ái không dừng nhưng lại cần nuôi dưỡng thân không kể đến tàn nhẫn, thế là sát hại sanh linh, ăn thịt của chúng sanh để mà nuôi dưỡng thân thể của chính mình. Vì thế, thai sinh, noãn sinh, thấp sinh, hoá sinh ở thế gian, tuỳ thuộc vào lực lượng mạnh yếu để lấy mạnh hiếp yếu, thịt của loài yếu là thức ăn của loài mạnh, cũng như chim lớn ăn chim nhỏ, loài thú lớn ăn loài thú nhỏ, cá lớn nuốt cá bé, trùng lớn ăn trùng nhỏ, sát hại lẫn nhau như loài đường lang bắt ve, không biết chúng sanh hoàng tước ở phía sau, lấy giết hại làm nhân tố trọng yếu của sống chết không ngưng. Con người ăn thịt dê, dê chết lại làm người. Cứ như vậy mới có đến mười loại chúng sanh, chết rồi lại sanh; sanh rồi lại chết, người ăn thịt ta; ta lại ăn thịt kẻ ấy, không cho mà lấy, phạm nghiệp giết hại lẫn nghiệp trộm cướp, những ác nghiệp ấy đến cùng với sự sinh, không có hạn kỳ chấm dứt, hạng chúng sanh ấy do tham lam, trộm cướp là nhân tố của sống chết không ngừng. Người hại mạng sống của ta, ta lại tìm cách báo thù, là lấy hoặc nghiệp làm nhân, hiện hành làm duyên, tuy trãi qua trăm ngàn kiếp vẫn thường đoạ vào trong cõi sống chết, không có hạn kỳ ra khỏi. Lòng em yêu anh, anh cũng yêu nhan sắc của em, cứ như vậy anh anh, em em là lấy hoặc nghiệp làm nhân, hiện hành làm quả, tuy trãi qua trăm ngàn kiếp vẫn thường bị ái dục trói buộc không được giải thoát. Tóm lại ba thứ tập khí giết hại, trộm cướp, dâm dục là căn bản của nghiệp quả khổ đau liên tục không ngừng. Này Mãn Từ Tử! Cái gọi là thế giới tương tục, chúng sanh tương tục, cho đến nghiệp quả cũng tương tục, ba loại tương tục ấy là tướng của điên đảo. Ở trong chân giác mà khởi lên vọng minh, vọng minh chính là vô minh từ vô minh mà sinh khởi cái tính liễu tri của kiến phần, thấy sai lầm núi, sông, đại địa cho đến các tướng phần thuộc pháp hữu vi. Vừa rồi ông hỏi Như Lai  như thế nào bỗng nhiên sinh ra các tướng hữu vi núi, sông, đại địa là do như thế nào mà sinh, rồi từng bước, từng bước thay đổi lại thay đổi. Do vọng minh mà có ba loại tương tục cứ chen đan nhau không ngừng, từ chung trở lại thỉ.

            Mãn Từ Tử thưa: Bạch Thế tôn! Nếu nói chúng sanh vốn có giác thể nhiệm mầu sáng suốt vốn là “ Diệu “không bị chướng ngại bởi thế giới; vốn là giác không có mê hoặc của chúng sanh; vốn là sáng suốt, không có nghiệp quả tối tăm. Thế thì, cái tâm của Phật đã trở về với cội nguồn, là bình đẳng nhất như, tâm của Phật so với cái tâm thể của chúng sinh không tăng thêm một chút nào; tâm của chúng sanh so với tâm của Phật cũng chẳng giảm một chút nào, nhưng vì sao không duyên không cớ bỗng nhiên sinh ra núi, sông, đại địa cho đến cả vô số pháp hữu vi khác? Ở phương diện Phật, hôm nay đã đạt đến chân không diệu tính đầy đủ thanh tịnh, bản giác nhiệm mầu sáng suốt, cái gọi là ngược vọng về chân, nhưng không biết về thế giới núi, sông, đại địa của Phật, tướng hữu vi của chúng sanh, cho đến nghiệp quả của tập lậu lúc nào thì xuất hiện trở lại?

Đức Phật hỏi: Này Mãn Từ Tử! Chúng sanh đã bị vô minh mê hoặc, ví như một người đã bị lạc đường, đi vào một thôn xóm nhưng không tìm ra phương hướng. Thử hỏi người lạc đường ấy do cái nhân mê? Hay là nhân ngộ?

Mãn Từ Tử thưa: Người ấy không vì mê, cũng không vì ngộ. Vì mê không có nguồn gốc đến thì làm sao lại nói là mê. Đã ngộ thì không mê thì còn nói gì là ngộ?

Đức Phật hỏi: Người mê kia, khi đang bị lạc đường bỗng nhiên lại gặp được một kẻ ngộ chỉ rõ con đường của người ấy, người ấy tuy một lúc vì mơ hồ, còn bây giờ thì bốn hướng Đông, Tây, Nam, Bắc của thôn xóm đó y còn mê hay không còn mê?

Mãn Từ Tử trả lời: Bạch Thé tôn! Đương nhiên người ấy không còn mê nữa.

Đức Phật lại hỏi: Chư Phật trong mười phương thế giới so với người ấy cũng như vậy. Mê không có gốc rể, tính mê là không, từ nhiều kiếp trước cơ bản là chẳng mê, chẳng qua một lúc nào đó mê mờ khởi lên thì cũng giống như mê, bây giờ đã giác ngộ được cái mê thì không còn mê nữa. Đã giác ngộ thì không còn mê! Lại nữa, cũng như người đỏ mắt, nhìn thấy giữa không trung có hoa, khi bệnh đỏ mắt đã được trị lành thì khi ấy không có hoa giữa không trung. Thật đáng cười cho một người nào đó quá ngu dốt bởi anh ta vẫn mở rộng hai con mắt nhìn vào hư không để mà chờ hoa đốm tái xuất hiện, ông có cho rằng người ấy là một kẻ ngu? Hay là người tinh thông?

Mãn Từ Tử đáp: Cơ bản là giữa không trung không có hoa, chẳng qua do cái thấy sai lầm nên giữa không trung có hoa, có sanh, có diệt, nhìn thấy sanh diệt của hoa đốm đã là kẻ ngu rồi, còn như chờ hoa đốm xuất hiện trở lại thì kẻ ấy lại là một kẻ bị thần kinh thì còn nói gì đến ngu hay không ngu, thông hay không thông!

Đức Phật khen: Này Mãn Từ Tử! Ông đã hiểu rồi còn hỏi gì nữa? Tất cả giác thể của Phật là chân không nhiệm mầu, sáng suốt, tại sao lại ảo hiện núi, sông, đại địa? Như mỏ vàng, ở trong nó tất là có vàng ròng, khi vàng đã trãi qua tôi luyện thì nó không còn dính đất bùn. Lại nữa, như cây đã thành tro, không còn trở lại cây nữa. Hết thảy chư Phật đều chuyển phiền não thành Bồ đề, thoát khỏi sông chết, chứng nhập Niết bàn cũng một nghĩa lý ấy.

Này Mãn Từ Tử! Ông lại hỏi đất, nước, lửa, gió bổn tính của chúng tròn đầy, cùng khắp pháp giới, từ đó mà nghi ngờ đến sự tương khắc giữa nước với lủa. Hư không thì rỗng không, đại địa thì cứng chắc cũng là tương phản. Nếu chúng đều có mặt cùng khắp pháp giới thì giữa thứ này thứ khác không thể dung nhiếp. Này Mãn Từ Tử! Thể của hư không, tuy không có tướng vật chất, nhưng hư không không hề cự tuyệt hết thảy tướng vật chất lại còn tự do phát triển trong phạm vi của nó. Vì sao? Do vì tự tính của hư không, có mặt trời chiếu liền có ánh sáng, có mây che liền có tối, gió thổi thì mây bay, qua cơn mưa trời lại xanh trong, cái khí của đất ngưng tụ thì hiện ra tướng dơ, bụi đất cầm thú chạy thì bụi bay, lúc nước trong thì hiện ra vạn tượng, trong sáng thì hiện ra ánh sáng. Này Mãn Từ Tử! Ông cho như thế nào? Tướng trần của các thứ ấy không cùng phương thức, ông cho là vì mặt trời, vì mây, vì gió hay vì mưa mà hiển hiện? Hay vẫn do hư không mà hiển hiện? Nếu nói lúc mặt trời chiếu, ánh sáng là do mặt trời sinh, thế thì mười phương thế giới, lẽ ra là toàn ánh sáng mặt trời, vì sao trong hư không chỉ nhìn thấy một mặt trời? Nếu nói bản thân hư không là sáng, thì lẽ ra hư không tự chiếu, tự sáng. Vì sao lúc nửa đêm sương mù, mây che lại nhìn không thấy sáng? Này Mãn Từ Tử! Ông nên biết sáng không nhất định là do mặt trời, do vì ở trong hư không vẫn có mặt trời tròn, sáng không nhất định thuộc hư không, do vì lúc nửa đêm thì nhìn không thấy sáng, Nhưng mà sáng không rời khỏi hư không, nhân vì ngoài mặt trời đều là hư không; sáng không rời khỏi mặt trời, do vì không có mặt trời thì không có sáng. Vì thế, đất, nước, lửa, gió chiếu theo y tha khởi thì tự hồ như có; chiếu theo biến kế chấp thì không thực tại. Như vậy là tròn đầy không ngăn ngại, có gì là tương khắc hay không tương khắc, tương dung hay không tương dung? Cái tâm của chân giác nhiệm mầu sáng suốt cũng tròn đầy không ngăn ngại, bất biến tuỳ duyên cũng như hư không, tuỳ theo bảythứ duyên mặt trời, mây, gió, mưa mà hiện ra bảy loại hiện tượng không giống nhau, chân tâm tuy không phải là đất, nước, gió, lửa mà tuỳ duyên hiển hiện ra đất, nước, gió, lửa, không. Nếu lấy không mà phát minh liền phát hiện có không; nếu lấy đất, nước, gió, lửa mà phát minh liền phát hiện có đất, nước, gió, lửa; nếu lấy đất, nước, gió, lửa, không đồng thời phát minh liền đồng thời phát hiện có đất, nước, gió, lửa và không. Lấy không mà phát minh thì như Bồ tát núp vào nghiệp tịnh không, tức là hiện ra cái thân hư không. Như phàm phu núp vào nghiệp nhiểm không tức là hiện ra cái thân không vô biên xứ. Còn lấy đất mà phát minh thì như Bồ tát núp vào nghiệp tịnh sắc tức là hiện cõi nước thật báo trang nghiêm. Như phàm phu núp vào nghiệp nhiểm sắc tức hiện cõi nước rỉ dơ. Lấy nước, gió, lửa mà phát minh như vị A-La-Hán hiện ra cái thân trên toàn nước, dưới mình ra lửa như vị Bồ tát hiện ra gió thổi khắp để trừ phiền não cho chúng sanh; phàm phu núp vào nghiệp hữu lậu ắt hiện ra ba nạn nước, lửa, gió. Nếu cùng phát minh tất cả thì tất cả đều hiện, như chư thiên thấy nước là đất báu lưu ly, có thể đi trên đó. Nhưng nhân đạo thấy nước là nước, có thể lấy mà uống, còn ngạ quỷ thấy nước là lửa, tuy khát nước nhưng không uống được. Không ai không núp vào nghiệp cảm cùng lúc mà hiện cái tướng hiện ấy không nhân chẳng duyên, không rời nhân duyên, cũng như không mặt trời chẳng hư không, cũng một nghĩa lý mặt trời với hư không không khác. Thế nào gọi là cùng phát minh thì cùng hiện? Cũng như một hồ nước lớn, trong nước hiện ra một mặt trời, nếu có hai người đồng thời đứng bên hồ nhìn thấy mặt trời, một người đi về hướng đông, người kia đi về hướng tây, người đi về hướng đông nhìn thấy mặt trời trong nước theo người ấy cũng đi về hướng đông; còn người đi về hướng tây, nhìn thấy mặt trời trong nước theo anh ta cũng đi về hướng tây. Một mặt trời ở hướng đông, một mặt trời ở hướng tây, hoàn toàn không có tiêu chuẩn nhất định. Nhân đó, chúng ta không nên nói chỉ có một mặt trời! Vì sao, vì hai người đi hai hướng mỗi người có một mặt trời, đã là hai mặt trời nhưng vì sao ở trong nước chỉ có một mặt trời. Sao ông còn đi tìm kiếm, kết quả đều hư vọng cả, không thể chỉ ra. Cứ vậy mà tìm xem thì tướng của bảy đại nguyên là hư vọng cũng như người cầu hoa đốm giữa hư không nói: Hoa đốm ơi! Mày không có quả há ! Đã là không hoa thì làm sao mà kết thành không quả ? Thế thì ông sao lại còn truy hỏi vì cái gì chúng tương phản ! Theo đó mà xem, tính của bảy đại chỉ là một cái chân tâm nhiệm mầu sáng suốt. Cái tâm ấy, nguồn gốc của nó không phải là đất, nước, lửa, gió gì cả. Thế thì sao ông còn truy hỏi vì sao nó tương thành!

Này Mãn Từ Tử! Ông cho rằng sắc với không ở trong Như Lai tạng là tương phản hay tương khắc? Nhưng bản thể của Như Lai tạng tuy bất biến nhưng dụng của nó ắt tuỳ duyên, tuỳ duyên tương ứng với vọng tâm mà biến ra sắc với không cùng khắp pháp giới. Do nguyên cớ đó, ở trong nhất chân pháp giới, thấy sai lầm dao động của gió, trong lặng của không, ánh sáng của mặt trời, đen tối của mây chỉ là chúng sanh mê mờ, không hiểu được cái gọi là “Phàm sở hữu tướng giai thị hư vọng” Ngược lại với cái giác tính vốn có lưu hợp cùng với tướng trần, do vậy nên mới sinh ra trần lao phiền não, không thoát ra khỏi luân hồi sống chết. Nhưng Phật thì không như vậy, Phật hiểu được làm thế nào lợi dụng cái căn tính diệu minh không sinh không diệt làm nhân tu ngược lại với trần lao vọng pháp để tham hợp trong tính Như Lai tạng, tương ứng với chân tâm. Như Lai tạng chỉ là một mảng chân tâm sáng suốt, chiếu cùng khắp pháp giới . Do vậy, ở trong pháp giới sinh khởi đủ hai thứ vô ngại diệu dụng, một là lý sự vô ngại, một là sự sự vô ngại. Lý sự vô ngại có nghĩa là một có thể biến ra nhiều; nhiều có thể hợp làm một, đó gọi là nhất đa tương dung môn. Như Bồ tát Địa tạng, một thân phân ra vô lượng thân; vô lượng thân lại hợp lại thành một thân. Sự sự vô ngại, có nghĩa là nhỏ có thể biến thành lớn; lớn có thể thu thành nhỏ, đó gọi là Quảng hiệp tự tại môn. Như Pháp Chiếu khi hoằng pháp thì thấy Phật, Bồ tát cao đến mấy trượng, qua lại trong hư không là vì nhỏ có thể biến thành lớn. Như Huệ Ước vào trong bình, Văn Thù hiện ra trong cái bát là vì lớn có thể biến thành nhỏ. Cái tâm ấy tức là đạo tràng, không đợi dời động, cũng không bị sanh diệt. Cái chân tâm của đạo tràng bất động ấy có khả năng biến khắp mười phương thế giới. Nếu nói lớn, ắt pháp thân hàm tàng cả hư không vô tận; nếu nói nhỏ ắt chỉ trên đầu của một sợi lông có thể hiện ra một cõi nước Phật, đại thiên sa giới, tuy ở trong một hạt vi trần cực vi có thể triệu tập vô lượng chúng sanh tham gia pháp hội, chuyển bánh xe pháp lớn. Tiêu trừ tịnh hoá hết tướng trần hư vọng, dung hợp nhất thể với diệu giác minh tâm, do vậy mà phát ra chân như diệu dụng. Nhưng cái bổn diệu viên tâm của không Như Lai tạng, thể của nó bất biến, xưa nay không một vật, vì vậy mà phủ định hết thảy tâm không phải tâm, không chẳng phải không; đất chẳng phải đất; nước chẳng phải nước; gió chẳng phải gió; lửa chẳng phải lửa; mắt chẳng phải mắt; tai, mũi, lưỡi, thân, ý chẳng phải tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Sắc chẳng phải sắc; thanh, hương, vị, xúc, pháp chẳng phải thanh, hương, vị, xúc, pháp;  nhãn thức giới chẳng phải nhãn thức giới, như thế cho đến ý thức giới chẳng phải ý thức giới. Phủ định minh chẳng phải minh, vô minh chẳng phải vô minh, vô minh tận chẳng phải vô minh tận, như thế cho đến già chẳng phải già, chết chẳng phải chết, hết già chết chẳng phải hết già chết. Phủ định khổ chẳng phải khổ, nguyên nhân khổ chẳng phải nguyên nhân khổ, diệt chẳng phải diệt, đạo chẳng phải đạo, trí chẳng phải trí, đắc chẳng phải đắc. Bố thí chẳng phải bố thí, trì giới chẳng phải trì giới, nhẫn nhục chẳng phải nhẫn nhục, tinh tấn chẳng phải tinh tấn, thiền định chẳng phải thiền định, trí tuệ chẳng phải trí tuệ, ba la mật chẳng phải ba la mật đa, cho đến phủ định Như Lai   chẳng phải Như Lai, Ứng cúng chẳng phải Ứng cúng, Chánh biến tri chẳng phải Chánh biến tri, đại Niết bàn chẳng phải đại Niết bàn; thường chẳng phải thường, lạc chẳng phải lạc, ngã chẳng phải ngã, tịnh chẳng phải tịnh. Cứ như vậy phủ định tất cả đều không phải là, thế gian chẳng phải thế gian, xuất thế gian chẳng phải xuất thế gian, tức là bất không Như Lai tạng, diệu dụng của nguyên minh chân tâm. Dụng của nó tuỳ duyên, sinh ra tất cả vạn pháp, do vậy mà khẳng định hết thảy tâm chính là tâm, không chính là không, đất chính là đất, nước chính là nước, gió chính là gió, lửa chính là lửa. Mắt chính là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý chính là tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Sắc chính là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp chính là thanh, hương, vị, xúc, pháp. Nhãn thức giới chính là nhãn thức giới, như thế cho đến ý thức giới chính là ý thức giới . Khẳng định minh chính là minh, vô minh chính là vô minh, vô minh tận chính là vô minh tận, như thế cho đến già chính là già, chết chính là chết, hết già chết chính là hết già chết. Khẳng định khổ chính là khổ, nguyên nhân của khổ chính là nguyên nhân của khổ, diệt chính là diệt, đạo chính là đạo, trí chính là trí, đắc chính là đắc, bố thí chính là bố thí, trì giới chính là trì giới, nhẫn nhục chính là nhẫn nhục, tinh tấn chính là tinh tấn, thiền định chính là thiền định, trí tuệ chính là trí tuệ, ba la mật đa chính là ba la mật đa cho đến khẳng định Như Lai chính là Như Lai, Ứng cúng chính là Ứng cúng, Chánh biến tri chính là Chánh biến tri, đại Niết bàn chính là đại Niết bàn; thường chính là thường, lạc chính là lạc, ngã chính là ngã, tịnh chính là tịnh, cứ thế mà khẳng định hết thảy đều là; thế gian chính là thế gian, xuất thế gian chính là xuất thế gian tức là cái gốc của diệu minh chân tâm của không bất không. Như Lai tạng, gốc của chân tâm sáng suốt nhiệm mầu. Nếu nói là có, ắt suốt đường thanh tịnh, một hạt trần chẳng lập. Nếu nói là không, ắt các tướng rõ ràng, gặp duyên thì phổ hiện, chính là cái gọi là chân không, không ngăn ngại diệu hữu, diệu hữu không ngăn ngại chân không, tức là diệu mà minh, tức minh mà diệu, là cái bản lai diện mục. Thế thì nói khẳng định cũng không đúng, phủ định cũng không đúng mà nên rời khỏi khẳng định với phủ định, rời khỏi khẳng định là phủ định, rời khỏi không khẳng định, không phủ định. Lấy ngôn thuyết thế gian, nói đi, nói đến đều không tương ứng, tinh Như Lai tạng dĩ nhiên là có cái diệu thể không thể nghĩ bàn, vì sao chúng sanh trong ba cõi cho đến hàng Thanh văn, Duyên giác xuất thế gian lại lấy cái tâm phân biệt của thức thứ sáu để đo lường vô thượng chánh giác của Như Lai, rồi vọng đem nhân duyên tự nhiên của thế gian, hoà hợp không hoà hợp để dòm ngó, trắc lường cảnh giới tự chứng thánh trí của Phật. Ví như cây đàn của vị thánh vương chế, hoặc là cây đàn của nhạc sư chế tạo, giả như không có ngón tay tinh diệu nhập thần rốt lại cũng không thể nào gãy ra tiếng đàn hay đến nỗi chim múa cá lượn. Này Mãn Từ Tử! Ông cùng chúng sanh cũng có chân tâm bảo giác, như ngọc ma ni tròn đầy nhưng ông thử nhìn Như Lai   đưa ngón tay bắt ấn tam muội liền phát ra hào quang, vạn tượng đều ấn, còn các ông một niệm vừa khởi thì phiền não khởi theo do không chịu cần cầu vô thượng Bồ đề ham muốn tiểu thừa, vạch đất tự giới hạn mà thôi.

            Mãn Từ Tử thưa: Bạch Thế tôn! Giác tâm của Thế tôn và giác tâm của con đều viên mãn, nhiệm mầu, sáng suốt, thanh tịnh vốn không hai, chỉ riêng con bị vọng tưởng từ nhiều kiếp đến nay che khuất nên phải rơi vào trong sanh tử luân hồi, hôm nay tuy đã đạt đến quả vị A-La-Hán, nhưng vẫn chưa đạt đến cái chỗ rốt ráo, còn vọng hoặc, vọng nghiệp, vọng báo của Thế tôn đều đã được tiêu trừ dứt sạch nên hiển lộ chân thường, xin hỏi sở hữu chúng sanh vì sao lại sanh khởi vọng để đến nỗi bị mất đi cái chân tâm nhiệm mầu của tự thân đành phải chịu đau khổ chìm đắm?

Phật dạy: Này Mãn Từ Tử! Hoài nghi của ông tuy đã được trừ khử mà chỉ còn tồn tại một vài kiến hoặc, bây giờ Như Lai đem sự thật hiện tiền của thế gian hỏi ông. Ông không từng nghe ở trong thành Thất La Phiệt có một người tên là Diễn Nhã Đạt Đa hay sao? Một hôm, anh ta nhìn thấy đầu mình ở trong gương, mắt tai thì rõ ràng khả ái, rồi anh ta trách cứ cái đầu của mình nhìn mà không thấy mặt mày của chính mình, anh ta cho rằng mì̀nh đã bị tà nhập, rồi vô duyên vô cớ phát điên bỏ chạy tứ tung loạn xạ. Này Mãn Từ Tử! Ông nói người ấy vì sao không duyên cớ lại phát điên bỏ chạy?

Mãn Từ Tử trả lời: Anh ta bị bịnh thần kinh! Ngoài ra không có nguyên nhân nào khác?

Phật dạy: Chân tâm vốn nhiệm mầu, sáng suốt, tròn đầy, còn chúng sanh thì nương vào chân mà khởi vọng, chứ còn nguyên nhân gì nữa? Nếu có nguyên nhân thì đã không phải vọng! Tự thân chúng sanh làm khởi lên vọng tưởng, liên tục triển chuyển tương sinh, đã mê lại thêm mê, không biết đã trãi qua bao ngàn vạn kiếp, tích luỹ mê vọng quá sâu dày, tuy có Phật ra đời vì chúng sanh mà chỉ bàynhưng chúng sanh vẫn không thể tự bạt trừ. Này Mãn Từ Tử! Đó chính là cái nhân mê mờ. Nếu đã giác ngộ thì mê không có nguyên nhân thế là cái vọng không có chổ nương tựa, vọng đã không từng sinh khởi thì sao lại tiêu trừ nó? Người đạt đến Bồ đề Đại giác cũng như người ngủ tỉnh dậy nói lại những việc trong giấc mộng, tuy thật rõ ràng nhưng làm sao đem những việc ấy ra cho người khác xem được? Hà huống cái vọng, cơ bản là không có sở nhân. Vọng đã không thì đương nhiên cũng không có cái thể của vọng. Cũng như Diễn Nhã Đạt Đa ở trong thành, tự mình kinh hoảng rồi phát điên chạy tứ tung, thế thì nhân duyên gì? Bỗng nhiên cơn điên chấm dứt thì cái đầu vẫn tồn tại mà không phải từ bên ngoài đem tới. Dù chưa hết điên cuồng nhưng cái đầu chưa hề bị mất. Này Mãn Từ Tử! Thể tính của vô minh vọng tưởng chính là như vậy, còn có nguyên nhân gì nữa? Ông chỉ cần không tuỳ cái vọng tâm của năng phân biệt, không tuỳ vọng cảnh của sở phân biệt, không tuỳ ba thứ tương tục là thế gian, chúng sanh và nghiệp quả mà đoạn trừ ba duyên sát, đạo, dâm, đoạn trừ nhân của ba thứ tương tục không sinh thì hiện hành không huân tập chủng tử không thể nảy mầm, thế là Diễn Nhã Đạt Đa ở trong tâm của ông bệnh điên tự nhiên đình chỉ, tâm điên một khi đã đình chỉ, chính là Bồ đề Đại giác. Đến khi ấy, ông mới biết cái chân tâm tối thanh tịnh, tối linh minh vốn cùng khắp pháp giới. Nay muốn khôi phục nó, hoàn toàn không phải là tự bên ngoài thì hà tất phải ngàn lao vạn khổ để tìm cầu phương thức như thế nào, thủ tục ra làm sao thì mới phù hợp với bí quyết của sự tu chứng? Ví như có một người cất dấu một viên ngọc quý như ý ở trong áo nhưng chính anh ta không biết nên phải lưu lạc tha phương chân trời góc biển chịu cuộc sống bần cùng cô khổ, không có chỗ nương thân, chỉ biết đi chỗ này chỗ khác xin ăn qua ngày, tuy anh ta cô khổ mười phần, nhưng viên ngọc quý trong áo của anh ta vẫn không bị mất. Nếu một khi gặp được vị thiện tri thức điểm hoá anh ta thì anh ta liền phát hiện mình là kẻ giàu sang, muốn cái gì được cái nấy, thì mới giác ngộ đựơc rằng nguyên viên ngọc quý hoàn toàn không phải từ bên ngoài đến. Hết thảy chúng sanh cũng như vậy, cái chân tâm vốn có nơi mỗi người với Phật không hai, chẳng qua tự thân mê mờ nên ở trong sáu nẻo luân hồi thọ hết mọi khổ đau. Nay được Thế tôn chỉ bàylập tức quay đầu thấy bờ buông bỏ vạn duyên tức thì có sáu đại thần thông, hai đại thù thắng thì mới biết rằng cái tâm sáng thắng tịnh vốn có nơi tự thân, nguyên là cùng khắp pháp giới.

            Khi ấy tôn giả A Nan ở trong đại chúng hướng về Thế tôn mà đảnh lễ xong, đứng dậy thưa: Bạch Thế tôn! Cứ theo những gì Thế tôn đã nói, đoạn trừ xong ba thứ duyên sát, đạo, dâm, cái nhân của ba thứ tương tục, không để sanh khởi thì cái tính điên loạn ở trong tâm một khi đã đình chỉ chính là Bồ đề Đại giác hoàn toàn không phải từ bên ngoài đến như thế rõ ràng chính là duyên sinh! Vì sao Thế tôn lại phủ nhận thuyết nhân duyên? Con thì từ thuyết nhân duyên mới đạt đến khai ngộ. Bạch Thế tôn! Nghĩa lý ấy không chỉ những kẻ sơ học trẻ tuổi như chúng con không hiểu dù cho các vị như Mục Kiền Liên, Xá Lợi Phất, Tu Bồ Đề cũng dựa vào lão Phạm Chí chuyển thuật nghĩa sâu của nhân duyên do Thế tôn nói mới phát tâm xuất gia mà khai ngộ thành tựu đạo vô lậu. Nay Thế tôn thừa nhận Bồ đề Đại giác không phải từ nhân duyên sinh, đã không từ nhân duyên sinh thì nhất định từ tự nhiên sinh. Thế thì, bọn ngoại đạo Câu Xá Lê ở thành Vương xá chủ trương tự nhiên sinh há chẳng phải đệ nhất nghĩa đế hay sao? Ngưỡng mong Thế tôn xua tan mây mù mê muội của chúng con!           

            Phật dạy: Này A Nan! Ông vẫn còn nghi ngờ cái giác tính của ông là từ nhân duyên cho đến tự nhiên sinh hay sao? Cũng như Diễn Nhã Đạt Đa trong thành Vương Xá sợ mất đầu mà chạy lung tung, phải chăng là nhân duyên sinh ? Nhân duyên tính điên của anh ta nếu được trừ hết ắt là cái tính không điên tự nhiên mà có. Lúc anh ta không điên, cũng không phải tự nhiên sinh, cái gọi là nhân duyên, tự nhiên chẳng qua như thế mà thôi. Kỳ thật, cuồng có nghĩa là vọng thì còn nói đến nhân duyên, tự nhiên gì nữa? Này A Nan! Cái đầu của Diễn Nhã Đạt Đa nguyên tự thân vốn có, thế thì xưa nay là tự nhiên hay không tự nhiên thử hỏi do nhân gì, do duyên gì mà kinh hoảng phát điên bỏ chạy? Nếu nói cái đầu vốn có là tự nhiên, do duyên soi vào kính mà phát điên, sao lại lấy cái đầu tự nhiên ấy, còn không có duyên soi vào kính thì cái đầu có mất không? Căn bản là cái đầu không mất, chẳng qua anh ta quá sợ hãi, khẩn trương, tuy đang ở trong tình huống vừa hoảng sợ vừa phát cuồng nhưng cái đầu của anh ta hoàn toàn không thay đổi, hà tất phải nói là nhân duyên? Nếu nói tính điên vốn tự nhiên, thế thì trước nay anh ta phải thường kinh sợ điên cuồng. Thử hỏi trước khi anh ta chưa phát điên, cái tính điên ấy cất giữ ở chỗ nào? Nếu nói tính điên không phải tự nhiên thì nhất định là nhân duyên. Nhưng cái đầu vốn không mất, thử hỏi do nhân duyên gì mà đến nỗi phải bỏ chạy? Nếu ngộ được cái đầu vốn không mất, chỉ vì điên mà bỏ chạy, thế thì cái gọi là nhân duyên và tự nhiên đều chỉ là hý luận. Vì thế nên nói nếu đoạn trừ cái duyên của ba thứ tương tục thì ngay khi ấy là cái tâm Bồ đề, giác tâm Bồ đề sinh thì cái vọng tâm sinh diệt liền diệt. Nhưng tâm Bồ đề vốn không sinh diệt, nếu nói có sinh thì rơi vào sinh diệt. Nếu nói cái tâm sinh diệt diệt, tâm Bồ đề sinh, thì cũng là một tâm sinh, một tâm diệt, tất là cần sinh diệt đều hết, đến ở cảnh giới nhiệm vận của vô công dụng cũng không thể nói là tự nhiên. Nếu có tự nhiên cũng thành đối đãi. Do đó mà biết rằng nếu nói tự nhiên tâm sinh, tâm sinh diệt diệt, một sinh một diệt ấy lại không phải đối đãi hay sao? Có hoà hợp thì có sinh diệt, không hoà hợp thì không sinh diệt, không sinh diệt thì gọi là tự nhiên. Ví như viên thuốc, chẳng qua là nhiều loại hợp lại thành một thể thì gọi là tính hoà hợp, không cần các loại hợp thành thì gọi là tính bản nhiên, tính bản nhiên tức là tính tự nhiên. Như thế, các thứ ngôn thuyết nhân duyên cho đến tự nhiên đều là hý luận . Nếu lấy bản nhiên không bản nhiên, hoà hợp không hoà hợp, hoà hợp với tự nhiên đều cần yểm ly cũng cần diệt tận như vậy thì mới không phải hý luận. Này A Nan! Hý luận của ông chưa trừ thì khoảng cách với đại Bồ đề, đại Niết bàn còn quá xa, tuy trãi qua nhiều kiếp cần tu khó nhọc, chỉ sợ không tu thành chánh quả! Dẫu cho ông nhớ được ít nhiều kinh giáo, ít nhiều nghĩa lý, chỉ gia tăng hý luận mà thôi. Tuy ông lấy nhân duyên và tự nhiên nói như hoa trời rơi rụng cũng chẳng qua chỉ là một học giả, người ta chỉ tán dương ông là nghe nhiều đệ nhất, tuy ông huân tập cái đa văn nhiều đời nhiều kiếp cũng chẳng ích lợi gì. Do vậy ông không thể tránh khỏi cái nạn con gái của Ma Đăng Già trói buộc. Nếu bảo nghe nhiều là có công, có công tức chứng quả, nếu đã chứng quả, sao lại chờ thần chú Phật đảnh của Như Lai mới chuyển biến cái tâm của người con gái của Ma Đăng Già, khiến cho ngọn lửa dâm của cô ta tắt ngấm rồi chứng đắc quả A Na Hàm ở trong Phật pháp, tinh tấn ái dục khô cạn giúp ông thoát khỏi sự trói buộc của cô ta? Này A Nan! Tuy ông nhiều đời nhiều kiếp ghi nhớ Phật pháp nhưng chẳng bằng lấy thời gian một ngày thật sự tu tập nghiệp vô lậu thì mới có thể xa lìa được tham ái với sân hận. Tham ái với sân hận là căn bản phiền não lớn nhất, là chủ nhân của mọi khổ đau luân hồi sống chết. Ông xem đó! Bảo Kê Đề nguyên là một cô gái bán rượu, do sức mạnh của mật chú liền đốt cháy cái tâm ái dục của cô ta, bây giờ nên gọi cô ấy là Tỳ kheo ni, nhân vì cô ấy đã đạt đến lợi ích của bốn tất đàn. Một là tự thân nghe Phật chú, chuyển tà về với chánh gọi là thế giới tất đàn, đạt hoan hỷ ích; hai là xuất gia ở trong Phật pháp thành Tỳ kheo ni, tinh tấn tu hành, gọi là nhân tất đàn, đạt sanh thiện ích; ba là tiêu trừ ái dục gọi là đối trị tất đàn, đạt diệt ác ích; bốn là chứng A Na Hàm gọi là đệ nhất nghĩa tất đàn, đạt nhập lý ích. Cô ấy với Da Du Đà La mẹ của La Hầu La cùng ngộ đạt nhân duyên nhiều đời biết rõ từ nhiều đời đến nay giai do tham ái mà sinh ra khổ đau, nay chỉ lấy một niệm huân tu thiện tâm vô lậu, dứt sạch tham ái. Bảo Kê Đề ắt đạt được giải thoát trói buộc sống chết, còn Da Du Đà La ắt được đức Phật thọ ký. Còn A Nan ông đường đường là thân của kẻ trượng phu, dòng tộc vương gia lại chỉ chuộng nghe nhiều, cam lòng ở địa vị thấp tuy biết huân tu có ích nhưng không cầu tinh tấn, được chừng nào hay chừng đó, lưu luyến giữa thấy, nghe, giác, biết, nhiều phân biệt, còn muốn hợp với trần, ngược với giác, tự giữ lưu chuyển sao!

            Khi ấy tôn giả A Nan cho đến cả đại chúng nghe những lời giáo giới của Thế tôn, tất cả mọi nghi ngờ trong đại chúng đều được tiêu trừ, trong tâm triệt ngộ thắng tịnh minh tâm của Như Lai tạng, niềm hoan hỷ của đại chúng xưa nay chưa hề có. Nhân vì quá cảm kích, bất giác nhỏ hai hàng nước mắt, đảnh lễ hai chân của Thế tôn, A Nan quỳ xuống chắp tay thưa: Bạch đức Thế tôn vô thượng đại từ đại bi! Thế tôn đã thiện xảo nhổ sạch tâm ái dục của con, sử dụng nhiều nhân duyên, nhiều phương tiện, đề cao khích lệ để cứu tâm linh của con khỏi chìm đắm trong mê mờ tăm tối, vượt qua biển khổ. Bạch Thế tôn! Tuy con được nghe pháp âm như tên biết rằng chân nhiệm mầu của Như Lai tạng cùng khắp mười phương thế giới, trùm chứa cõi nước của Như Lai trong mười phương cho đến chư thế giới thật báo trang nghiêm thanh tịnh. Thế tôn quở trách con nghe nhiều không lợi ích gì, không trọng yếu bằng thật tu tập. Con nay cũng như đứa trẻ mồ côi lang thang, bỗng nhiên gặp vị quốc vương ban cho toà nhà sang trọng, tuy toà nhà đã có nhưng cần phải có chìa khoá thì mới có thể mở cửa vào ở được. Ngưỡng vọng đức Thế tôn không bỏ lòng thương tưởng chỉ bày cho con cùng mọi người ngu si trong pháp hội, nên như thế nào buông bỏ tiểu thừa, toàn bộ nhiếp thọ quả vô dư Niết bàn cao nhất của Phật, từ khi bắt đầu công phu, giúp cho kẻ sơ học  theo phương tiện gì nhằm chế phục cái tâm phan duyên, đắc đại tổng trì, ngộ nhập tri kiến của Phật.

Tôn giả A Nan sau khi bạch xong, năm vóc gieo xuống đất, mọi thành viên trong pháp hội cũng một lòng mong được Thế tôn chỉ bày.

            Lúc ấy đức Đại giác Thế tôn thương tưởng đến hàng Thanh văn, Duyên giác trong pháp hội, tuy đã lãnh hội cái tâm Bồ đề Đại giác, nhưng chưa thể chứng nhập, chưa đạt tự tại, lại nữa vì tương lai sau khi Phật diệt độ mười hai ngàn  năm, chúng sanh trong thời kỳ mạt pháp, nếu có phát tâm Bồ đề, trước hết phải mở ra con đường chánh Phật thừa vô thượng, liền nói với A Nan và đại chúng: Các ông nếu đã quyết định phát khởi tâm Bồ đề Đại giác, thì hãy lấy pháp Tam Ma Đề ảo tu, ảo môn mà Như Lai đã nói đến, nổ lực tu học, không được mệt mỏi thối đoạ, trước khi phát tâm nên hiểu rõ hai yếu nghĩa quyết định. Này A Nan! Thế nào gọi là hai yếu nghĩa quyết định của kẻ mới phát tâm? Một là các ông phải buông bỏ Thanh văn thừa, thay vào tu Bồ tát pháp để vào tri kiến của Phật thì nên xem xét về cái nhân khi phát tâm với cái giác tâm khi đắc quả có tương đồng hay không? Nếu nhân địa lấy cái tâm sinh diệt muốn cầu quả vị Phật không sinh không diệt thì không thể được. Nhân vì nguyên cớ ấy, ông nên nghiên cứu rõ ràng, cái đó thuộc pháp hữu vi của khí thế gian đều cần phải biến diệt. Ông hãy xem! Pháp hữu vi của thế gian đều bị tan rã đó sao? Nhưng hư không thì không bị tan rã. Vì sao? Nhân vì hư không không phải là pháp hữu vi, nhờ đó mà từ thỉ đến chung hoàn toàn không hoại diệt. Ngoài hư không ra như đất, nước, lửa, gió đều không tránh được hoại diệt. Bây giờ trong thân của các ông, phần cứng thuộc địa đại, phần ẩm ướt thuộc thuỷ đại, phần nóng thuộc hoả đại, phần dao động thuộc phong đại. Cái tính của bốn đại ấy trói buộc các ông đem cái giác tâm trong sáng bất động, tròn đầy, vi diệu mà linh minh của các ông phân ra sáu  cửa: Con mắt thì thấy, tai thì nghe, mũi thì ngửi, lưỡi thì nếm, thân thì xúc chạm, ý thì phan duyên, từ thức ấm ban đầu đến sắc ấm cuối cùng kết thành năm loại dơ dáy. Này A Nan! Thế nào là ý nghĩa dơ dáy? Ví như nước trong vốn trong sạch còn các thứ như bụi, đất, tro, cát, bản chất của chúng là cứng chắc, chướng ngại. Nước với đất, hai thứ ấy hình như là mâu thuẩn của thiên nhiên, giả sử có người mang một mớ bụi, đất, tro, cát liệng vào nước trong thì bụi, đất, tro, cát liền mất đi lực lượng cứng chắc ngăn ngại của chúng, nước trong cũng biến thành không trong sạch mà là dơ đục. Hiện nay các ông cũng dơ đục như vậy mà lại còn dơ đục nhiều hơn năm loại.  Này A Nan! Ông có nhìn thấy hư không cùng khắp mười phương hay không? Xưa nay hư không là hư không, nhìn thấy là nhìn thấy, hư không với nhìn thấy không liên quan gì cả. Nếu chỉ có hư không mà không có nhìn thấy thì hư không không có cái thể khả đắc. Nếu chỉ có nhìn thấy mà không có hư không thì cũng không nhìn thấy cái giác khả đắc. Như thế, hư không vô tình với nhìn thấy hữu tình giao đan mà thành tức là vọng, loại dơ đục thứ nhất gọi là kiếp trược, kiếp là kiếp ba, có ý nghĩa về thời gian, cái trược ấy sinh khởi từ tối sơ. Khi vô minh vọng ra hai phần kiến tướng, kiến phần mở đầu phát hiện cái tướng không mê mờ. Từ đó, kiến phần với tướng phần chen đan nhau thành ra thế giới của ảo vọng. Vì vậy nên gọi là kiếp trược. Kiếp trược ở trong năm uẩn thuộc sắc uẩn, bao gồm cả hiển sắc và hình sắc ở bên trong tất cả sự vật. Cái thân của ông hiện giờ đã bao gồm các nguyên tố đất, nước, gió, lửa cấu thành cái thân, cái chân giác linh minh của ông, ngược lại bị chúng ngăn trở, vì phân chia ra mắt thấy, tai nghe, thân giác, ý biết na ná như các cơ quan khác nhau về công việc, nếu lấy một cái Đại giác linh minh thì sẽ bị giảm mất tác dụng to lớn của nó. Mà đất, nước, lửa, gió thì vô tri, ngược lại chúng biến thành cái gì đó có tri giác, như thế thì cái hữu tri mất hết cái toàn tri, ngược lại cái vô tri lại biến thành hữu tri, cái này cái kia chen đan nhau mà thành dơ đục thứ hai, gọi là kiến trược. Trong năm uẩn, kiến trược thuộc thọ uẩn là cảnh giới của tiền ngũ thức. Lại nữa, những nhận thức, nhớ ghi ở trong tâm ông cho đến những gì dã tụng đọc qua, những gì đã học tập, cái tính năng tưởng của nó phát ra tri kiến, cái tướng của sở tướng, hiện ra sáu  trần. Sáu thức nếu rời khỏi sáu  trần ắt là không tướng; sáu  trần rời khỏi sáu  thức ắt là không tính. Như vậy, thức với trần cùng chen đan nhau mà thành những ấn tượng sai lầm, chúng lưu lại ở trong ý rồi tham luyến không buông bỏ được khiến cho cái chân tâm của ông không được tự tại mà thành ra dơ đục, đó là điều quan trọng thứ ba gọi là phiền não trược. Trong năm uẩn nó thuộc tưởng uẩn, nó là cảnh giới của thức thứ sáu . Lại nữa, thân thể của ông từ sáng đến tối không ngừng sinh diệt, trên mặt suy tư thì khởi đó, lặng đó, cái biết của phàm phu đều tham sống sợ chết, mỗi mỗi mong cầu đều muốn còn mãi ở cuộc đời, nhưng những công việc đã thực hiện thì vận chuyển không ngừng, lại còn thay đổi cõi nước, cái hiểu biết của cuộc đời, nghiệp vận với cõi nước thì thường trái ngược nhau và cũng chen đan nhau, từng niệm liên tục mà thành ra dơ đục, đó chính là điều quan trọng thứ tư gọi là chúng sanh trược. Trong năm uẩn, nó gọi là hành uẩn, là cảnh giới của thức thứ bảy. Cái thấy nghe của các ông vốn là một nguyên là không phân hai, chỉ do vì sáu trần cái này, cái kia cách ra, mỗi thứ tự phát triển, cái thấy, nghe của ông mỗi thứ đi mỗi đường, từ thể tính mà nói, vốn cùng hay biết nhau, từ công dụng mà nói thì lại trái ngược nhau, cùng biết mà không cùng biết, biết khác nhưng có khi lại cùng biết, cái đồng và cái khác không có chuẩn đích, biết với không biết chúng chen đan nhau mà thành ra dơ đục, đó là điều quan trọng thứ năm gọi là mệnh trược. Trong năm uẩn nó thuộc thức uẩn là cảnh giới của thức thứ tám. Này A Nan! Cái tính biết nghe, thấy, giác, của ông với bốn đức của Như Lai rốt lại không có hai, không khác chỉ là cái tính thấy, nghe, giác, biết của ông nhân vì có năm thứ dơ đục, do vậy mà mất đi bốn đức, nay muốn giúp cho cái thấy, nghe, giác, biết của ông khế hợp với thường, lạc, ngã, tịnh của Như Lai thì trước hết nên tu luyện khử trừ các căn bản của sống chết để chọn giữ cái nào là tính không sanh diệt, dựa vào gốc rể không sanh diệt, tròn đầy, trong sáng rồi đem cái đó mà chuyển cái thức hư vọng sanh diệt, nếu gốc rể tròn đầy, trong sáng liền khôi phục cái nguyên giác không sanh diệt. Đem cái nguyên giác không sanh diệt ấy làm nhân địa, sau đó từng bước tu hành thì mới chứng đạt quả vị viên thành, Bồ đề Đại giác. Ví như muốn nước đục thành nước trong, trước hết đổ nước đục vào trong cái bình lớn, không khuấy động nó, đợi đến khi bụi bặm lắng xuống dưới còn mặt trên là nước trong. Thí dụ ấy là muốn đem khách trần phiền não, trước hết là cho nó lắng xuống, ắt là nước trong hiện ra, rồi lại đẩy bụi bặm, cặn bả ra khỏi thì nước ấy mới thật sự là nước trong, cũng là ý nghĩa mãi mãi đoạn trừ căn bản vô minh. Vì thế, muốn đối phó với hai thứ chấp ngã, pháp, trước hết cần làm cho lắng xuống sau đó là đoạn trừ, hai thứ chấp đã được đoạn trừ, vô minh liền dứt. từ đó trở về sau, tướng của chân tâm sáng suốt tinh thuần không tạp nhiễm thì làm thế nào ông khuấy động nó và cũng không bị dơ đục. Đến lúc đó dù quay ngược thuyền từ vào biển sống chết cũng không bị khách trần phiền não trói buộc, bất luận biến hiện như thế nào cũng đều hợp với bốn đức thanh tịnh của Niết bàn! Thế nào gọi là yếu nghĩa quyết định thứ hai? Này A Nan! Quả như các ông muốn phát tâm Bồ đề thì nên ở trong pháp tu của Bồ tát, phát đại dõng mãnh buông bỏ pháp hữu vi. Nhân vì pháp hữu vi chỉ là quyền giáo cho các pháp sanh diệt tu tập của tiểu thừa. Trước khi tu tập, trước hết cần phải suy nghĩ kỹ càng, pháp ấy là căn bản của phiền não. Hết thảy chúng sanh từ vô thỉ đến nay đều có hai thứ vô minh. Một là phát nghiệp vô minh; một là nhuần sanh vô minh. Phát nghiệp vô minh là cái nhân tạo nghiệp, có khả năng phát ra nghiệp dụng của hiện hành, tức là vô minh ở trong quá khứ thuộc mười hai nhân duyên. Nhuần sanh vô minh là duyên của nghiệp, ba duyên hội họp liền nhuần sanh cho sự hiện hành của sự thọ sanh đời này, tức là hai chi phần Ái, Thủ của mười hai nhân duyên. hai loại vô minh đó, rốt lại người nào tạo nghiệp thì người ấy thọ báo? Này A Nan! Ông tu đạo Bồ đề vô thượng trước hết tất cần đoạn trừ phiền não thì cần phải nghiên cứu căn bản của phiền não. Giả như ông không biết được căn bản của phiền não thì cũng không hiểu được sáu  căn, sáu  trần của hư vọng từ đâu lại sinh ra điên đảo, nguyên nhân của điên đảo còn chưa biết thì làm sao có thể hàng phục phiền não thành Phật đạo? Này A Nan! Không dễ gì giải trừ trói buộc, người giải trừ trói buộc, nếu không nhìn thấy cái chỗ trói thì làm sao mà biết chỗ để mở trói? Trói buộc của phiền não cũng như vậy. Chẳng nghe hư không bị con người làm nát vụn bởi hư không không hình, không tướng, đã không trói lại không giải cởi hà huống là nát vụn. Nhưng mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý của ông hiện là sáu  tên hán gian của bản thân ông, chúng móc nối với giặc cướp đến cướp tài sản của chính ông. Từ vô thỉ đến nay, chỉ một niệm vọng động khởi lên, sáu  căn liền trói. Vì vậy, ở trong trế giới chúng sanh đều tự trói, tự buộc, đem cái tâm tính tròn đầy, cùng khắp trong bốn đại, chôn vùi trong năm uẩn khí thế gian, như chim ở trong lồng, không thể vượt ra khỏi ba cõi .

            Này A Nan! Thế nào gọi là chúng sanh giới? Thế giới có hai thứ tình thế giới và khí thế giới, tình thế giới là thân căn, có tri giác; khí thế giới là núi, sông, đại địa không có tri giác. “ Thể” có nghĩa là di dời, lưu chuyển; “Giới” có nghĩa là vị trí, nơi chốn. Cái gọi là Đông, Nam, Tây, Bắc, Đông Nam, Tây Nam, Đông Bắc, Tây Bắc, phương trên, phương dưới là giới. Còn quá khứ, vị lai, hiện tại là “Thế”.  Từ phương vị mà nói thì có mười phương, từ di dời lưu chuyển mà nói thì có ba đời. Hết thảy chúng sanh lấy bốn đại bên ngoài, sáu tình ở bên trong chen đan nhau, hư vọng mà thành cái căn thân, chuyển trước làm sau, chuyển trái qua phải, chuyển hiện tại làm quá khứ, chuyển vị lai làm hiện tại, trước đổi thành sau, mới cũ chen đan biến thành thân căn hiện tại. Đó là ý nghĩa di dời, biến đổi, lưu chuyển lấy THẾ đi vào GIỚI, lại lấy GIỚI đi vào THẾ, bên này bên kia qua lại. Cái gọi là giới phổ thông mà nói thì có mười phương, nếu nghiên cứu phương vị nhất định của nó thì rõ ràng là có thể chỉ ra được, chỉ có Đông, Nam, Tây, Bắc. Còn phương trên và phương dưới, hoàn toàn không có phương vị nhất định, do vì phương trên phương dưới tức là phương trên, phương dưới của bốn phương. Rời khỏi bốn phương thì không có phương trên, phương dưới riêng bởi nó không có phương vị nhất định. Theo đó, chỉ có bốn phương mới có thể chỉ ra rõ ràng rất đáng nương vào. Bốn phương với ba đời cùng chen vào nhau, ba nhân bốn là mười hai thế thì bốn nhân ba cũng là mười hai. Từ số một làm đơn vị, biến ra ba lần, tức là từ một khuếch đại thành mười gọi là luỹ thừa thứ nhất, từ mười khuếch đại thành một trăm là luỹ thừa thứ hai, từ một trăm khuếch đại thành một ngàn là luỹ thừa thứ ba. Tổng tính từ thỉ đến chung trong sáu căn, mỗi căn biến ra một ngàn hai trăm  công đức. Này A Nan! Ông thử ở giữa thẩm định ưu liệt của chúng! Lấy tính thấy của nhãn căn mà nói, trứoc mặt là phương Đông, phía sau là phương Tây, phía phải là phương nam, phía trái là phương Bắc, mỗi phương trong bốn phương có hai trăm công đức, phương Đông Nam và phương Đông Bắc, Tây Nam và Tây Bắc mỗi phương có một trăm công đức cọng lại là một ngàn hai trăm công đức. Trước mặt, bên trái và bên phải, trước phương trái, trước phương phải đều nhìn thấy hoàn toàn, cọng lại chỉ có tám trăm công đức. Nhưng phía sau cho đến phía sau phương trái và phía sau phương phải thì hoàn toàn nhìn không thấy, há lại thiếu mất bốn trăm công đức? Thống kê lại chỉ có thể nhìn thấy hai phần bavì thế công năng của nhãn căn không được hoàn toàn. Nói đến nhĩ căn, dùng nhĩ căn để nghe chung quanh, âm thanh trong mười phương đều có thể nghe được không hề bị rơi rớt. Thanh trần có động, có tỉnh. Khi nghe trần động thì âm thanh tựa hồ như có gần, có xa, khi nghe trần tỉnh, tất cả đều tịch lặng thì cái tính nghe không có bờ mé, vì thế nhĩ căn có đầy đủ một ngàn hai trăm công đức. Nói đến tỷ căn, mũi có khả năng ngửi và hô hấp, thở ra thở vào đều từ lỗ mũi, giai đoạn ở giữa hơi thở vào, thở ra mà ngưng dừng thì thiếu tác dụng. Kiểm soát tỷ căn, cũng là ba phần thiếu một, vì thế tỷ căn chỉ có tám trămcông đức. Nói đến thiệt căn, đầu lưỡi có khả năng tuyên dương chánh pháp, có thể đem trí thế gian và trí xuất thế gian đều phát huy được cả ở phương diện ngôn ngữ, tuy mỗi thứ có phương ngôn không giống nhau, nhưng trên mặt nghĩa lý cũng là một dạng không cùng không tận, vì thế thiệt căn cũng đầy đủ một ngàn hai trăm  công đức. Nói đến thân căn, tính cảm giác của thân gọi là xúc giác, xúc thì có nghịch tình, có thuận tình. Như không lạnh không nóng là thuận tình, như quá lạnh, quá nóng là nghịch tình, như vật mềm mại nhu nhuyễn là thuận tình, như vật thô cứng là nghịch tình; như đói ăn khát uống là thuận tình; như đói lạnh bức bách là nghịch tình. Nhưng xúc thì có hợp mới biết, rời khỏi thì không thể biết được, hợp thời nhiều, rời khỏi thời ít; hợp có hai phần, rời có một phần xem xét lại, công năng của thân căn, ba phần thiếu một, do vậy thân chỉ có tám trăm công đức. Nói đến ý căn, trong thời gian nói năng hay tỉnh lặng, ý căn dung chứa hết thảy pháp thế gian, xuất thế gian, pháp thánh hiền cho đến pháp phàm phu thuộc ba đời mười phương. Mỗi pháp, mỗi pháp đều được dung chứa đến tận bờ mé của chúng Thế thì công đức của ý căn cũng đầy đủ một ngàn hai trăm  công đức. Này A Nan! Năm trần sắc, thanh, hương, vị, xúc, đều là cảnh ham muốn; cảnh ham muốn cũng như một dòng sông lớn, dòng sông đó là dòng sống chết khổ đau. Nay ông muốn đi ngược lại dòng chảy chứ không muốn thuận theo dòng trôi chảy ấy thì nên quay về tột cùng căn nguyên của dòng sống chết, nên dùng phương pháp gì thì bỏ được vọng, trở về với chân, đạt đến cảnh giới tịch diệt, không sinh, không diệt. Ông nên xem xét sáu  loại căn thọ dụng của ông là tiếp thu cảnh của sáu  trần mà phát ra thấy nghe, giác, biết cùng công dụng của chúng. Sáu căn của ông, căn nào là trong hợp có biết? Căn nào trong ly có biết? Theo Như Lai xem xét kết quả thì ba căn mũi, lưỡi, thân là trong hợp có biết; ba căn mắt, tai, ý là trong ly có biết, căn biết trong hợp thì khó tu, còn căn biết trong ly thì đễ nhập. Lấy ba căn biết trong ly rồi thêm vào kết quả của sự giảo nghiệm, căn nào thì nông dễ sáng, căn nào thì sâu ẩn tàng khó đo? Theo kết quả giảo nghiệm của Như Lai thì ý căn là sâu, khó đo, hai căn mắt, tai thì nông cạn, dễ vào. Rồi lại lấy hai căn mắt tai mà so sánh, căn nào là viên thông, căn nào không tròn đầy? Như Lai nhận rằng căn nào đầy đủ một ngàn hai trăm  công đức thì tối viên thông, không đầy đủ một ngàn hai trăm  công đức thì không tròn đầy. Nhãn căn chỉ có tám trăm công đức, nhĩ căn đầy đủ một ngàn hai trăm  công đức, do đó nên chọn nhĩ căn làm cửa vào đạo. Này A Nan! Nếu như ông có năng lực trong sáu  căn, ngộ được một căn viên thông, thế là ông lợi dụng căn đó mà tu, đem cái dòng chảy của vọng nghiệp chen đan từ vô thỉ đến nay, làm cho nó chảy ngược; thuận với căn tu viên thông, cũng như cánh buồm căng gió thuận dòng, so sánh với các căn không viên thông nhanh, chậm không giống nhau, sự sai khác tựa hồ như một ngày với một kiếp. Này A Nan! Như Lai đã thấu bàyra tính của sáu  căn, xưa nay vốn trong sáng, bất động tròn đầy mà linh minh, số lượng công đức trong mỗi căn đều đã nói qua, nay bổn phận của ông là chọn lựa, trong sáu  căn đó căn nào có thể vào đạo. Như Lai đều vì ông mà nói rõ hầu giúp cho ông dễ dàng tinh tấn. Như Lai trong mười phương mỗi vị đều ở nơi mười tám giới nhất nhất nương vào chúng để tu hành, giới nào cũng là đạo, đều có thể tu đạt Bồ đề vô thượng, hoàn toàn không phân biệt giới nào hơn, giới nào thua, chỉ có ông A Nan, căn khí thấp kém không thể ở trong mười tám giới tuỳ tiện bất cứ cửa nào, cửa nào cũng có thể vào. Ông lại chưa từng đạt đến trí tuệ viên dung, tự tại nên không chọn lựa chính xác, do vậy, Như Lai muốn vì ông mà nói rõ ràng, hướng dẫn ông tuyển chọn như thế nào cho tốt rồi từ một cửa mà vào sâu, vào đến cái chỗ nhất chân không vọng, thế là ông biết về sáu căn, nhờ một căn trở về nguồn, thì cả sáu căn cũng đồng thời thanh tịnh!

            Tôn giả A Nan thưa: Bạch Thế tôn! Con có ba vấn đề muốn thỉnh vấn Thế tôn:

            Một là Thế tôn từng dạy: Đem cái dòng vọng nghiệp chen đan từ vô thỉ đến nay cho chảy ngược laị, con chẳng hiểu thế nào là chảy ngược?

            Hai là Thế tôn dạy: Từ một cửa mà vào sâu, con không hiểu thế nào là từ một cửa vào sâu?

            Ba là Thế tôn dạy: Vào đến cái chỗ nhất chân, không còn vọng, thế là sáu  căn đồng thời thanh tịnh, con không hiểu như thế nào gọi là đồng thời thanh tịnh?

          Đức Phật dạy: Này A Nan! Ông đã chứng đạt quả Dự Lưu có khả năng diệt trừ ba cõi, còn chúng sanh thế gian thì thấy trong đạo còn phân biệt cái ngã chấp đối tượng đoạn là do vô minh. Nhưng ông chưa từng biết trong sáu  căn đã tích tụ tập khí hư vọng từ nhiều kiếp đến nay. Loại tập khí ấy gọi là câu sanh ngã chấp, câu sanh ngã chấp ấy cần phải có cái nhân tu trong đạo thì mới có thể đoạn trừ được. Hà huống là còn phân biệt pháp chấp và câu sanh pháp chấp cho đén vô minh như bụi trần? Những vô minh đó ở trong ba nhỏ nhiệm, sáu  thô, lấy tướng nghiệp làm tướng sanh, lấy tướng năng kiến, tướng cảnh giới, tướng trí tuệ và tướng tương tục làm trụ tướng, lấy tướng chấp thủ và tướng kế danh tự làm tướng dị; lấy tướng khởi nghiệp và tướng nghiệp luỵ khổ làm tướng diệt. Nhưng trong bốn tướng, mỗi tướng đều có bốn tướng. Cứ thế, tướng này phối hợp với tướng kia thành ra vô lượng, vô tận. Ông thử quan sát! Sáu căn của ông, quyết định là một? Hay là sáu? Này A Nan! Nếu nói là một thì có thể cùng dung thông; còn nếu nói dung thông, vì sao lỗ tai không nhìn thấy, mắt không nghe được, cái đầu thì vì sao lại không đi được còn cái chân thì tại sao không nói năng? Nếu quyết định sáu căn là sáu thì căn này, căn khác không liên hệ nhau, bây giờ Như Lai ở trong đại hội, vì ông tuyên dương Phật pháp, sáu căn của ông, chẳng hiểu ông dùng căn nào để tiếp thọ?

            A Nan trả lời: Con dùng nhĩ căn để tiếp thọ Phật pháp!

            Đức Phật dạy: Nhĩ căn của ông nghe được Phật pháp thì tự nó nghe là được rồi, quan hệ gì đến thân miệng? Bây giờ thân của ông đứng dậy, môi của ông lại hỏi, hiển nhiên là sáu căn đều có liên hệ. Vì thế ông nên biết, không phải một căn mà là sáu căn, cũng không phải sáu  căn mà là một căn. Nhưng không nên nói sáu  căn vốn là một, cũng chẳng phải là sáu. Nhân vì từ vô thỉ đến nay nương chân mà khởi vọng, dựa vào hoặc mà tạo nghiệp nên phải điên đảo. Rồi lại dựa vào nghiệp mà thọ quả báo, chìm đắm trong biển khổ không đoạn trừ sống chết. Đã có sinh mệnh thì có sáu căn, do vậy ở trong chân tâm tròn đầy, sáng suốt ảo xuất ra sáu  căn. Xưa nay vốn một thể tinh minh không một không sáu, do hư vọng phân biệt mà sinh ra một với sáu, ông là kẻ sơ quả, không nhập sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, tuy đạt được sáu dụng mà chẳng thực hành, nhưng căn kết của thể vẫn tồn tại thì cái “một” đó cũng tồn tại tự nhiên. Ví như hư không rộng lớn, tính của nó vốn viên trạm, vốn không hình, không tướng, đã không hình không tướng, thì không có sự đồng dị của hư không nơi này với hư không nơi khác, một khi hư không vào thứ hình dạng khác nhau, hoặc vuông hoặc tròn, do hình thể của khí mãnh có vuông, có tròn, thì cũng nói hư không là vuông, là tròn. Lại nữa, nói hư không  vuông, không giống với hư không tròn, hư không tròn không giống với hư không vuông. Nếu như ông trừ hết hình thể khác nhau của khí mãnh rồi nhìn lại hư không lại nói hư không là một. Một tức là đồng; đồng tức là không khác, như thế, nói đồng, nói khác đều hư vọng cả. Này A Nan! Hư không rộng lớn kia sao lại có thể cho rằng vì ông mà thành đồng hay khác, huống nữa là nói một hay không phải một, há chẳng phải là sai lầm càng sai lầm hơn? Thế thì sáu thọ dụng căn hay biết của ông cũng không phải đồng với không đồng, một với không một. Hư không mà Như Lai nói đồng là một dạng nghĩa lý.

            Sáu thứ thọ dụng căn đến như thế nào? Này A Nan! Ban đầu chúng là hai loại sắc trần sáng và tối nhiễm nhau, đem các chân giác tròn đầy, sáng suốt câu dẫn mà khởi lên vô minh; vô minh phát hiện hư không mê mờ, sắc trần thuộc hư không mê mờ với tính biết thuộc vô minh, kết hợp mà thành tính thấy, tính thấy ánh dính với sáng, tối, với sắc trần mê mờ kết hợp làm thanh tịnh bên trong bốn đại mà thành thắng nghĩa căn. Thắng nghĩa căn còn gọi là tịnh sắc căn vô cùng nhỏ nhiệm không phải mắt thịt có thể nhìn thấy được, mà cần có thánh nhãn hoặc thiên nhãn thì mới nhìn thấy. Nương vào thắng nghĩa căn rồi diễn biến thành phù trần căn. Phù trần căn tức là nhãn cầu, hình trạng như hạt bồ đào là bốn tính cực vi của bốn đại sắc, hương, vị, xúc hỗn hợp mà thành. Cái tính thấy ký thác cho mắt thịt của phù trần căn hướng ra bên ngoài phan duyên với hết thảy cảnh giới sắc trần. Do động trần với tỉnh trần đối chọi nhau làm cho cái chân giác tròn đầy, sáng suốt bị câu dẫn mà khởi vô minh, vô minh phát hiện hư không mê mờ không biết, hư không không biết với tính biết của vô minh kết hợp mà thành tính nghe; tính nghe ánh dính với thanh trần động tĩnh thu nhiếp làm thanh tịnh bên trong bốn đại mà thành thắng nghĩa căn. Căn này cũng vô cùng nhỏ nhiệm, nương vào thắng nghĩa căn rồi diễn biến thành phù trần căn; phù trần căn tức là lỗ tai thịt, cũng là do bốn tính sắc, hương, vị, xúc của bốn đại hỗn hợp mà thành. Cái tính nghe liền ký thác ở tai thịt của phù trần căn hướng ra bên ngoài phan duyên với hết thảy cảnh giới thanh trần, do hai thứ hương trần thông bít hỗ tương hiển phát nên cái chân giác tròn đầy, sáng suốt dính chặt mà khởi vô minh; vô minh phát hiện hư không mê mờ không biết, hương trần của hư không không biết với tính biết của vô minh dính chặt mà thành tính ngửi; tính ngửi ánh vào hương trần thông, bít, hấp thu làm thanh tịnh bên trong bốn đại mà thành thắng nghĩa căn, căn này cũng vô cùng nhỏ nhiệm, nương vào thắng nghĩa căn rồi diễn biến thành phù trần căn; phù trần căn tức là mũi, cũng do bốn tính sắc, hương, vị, xúc của bốn đại hỗn hợp mà thành. Tính ngửi ký thác nơi mũi của phù trần căn, hướng ra bên ngoài phan duyên với hết thảy cảnh giới hương trần. do hai loại vị trần có mùi vị và không có mùi vị lẫn lộn nhau làm cho cái chân giác tròn đầy, sáng suốt dính chắc mà khởi vô minh; vô minh phát hiện hư không mê mờ, không biết vị trần của hư không không biết với tính biết của vô minh dính chặt mà thành tính ngửi, tính ngửi ánh vào vị trần có mùi vị và không có mùi vị làm cho thanh tịnh ở bên trong bốn đại mà thành thắng nghĩa căn. Căn này cũng vô cùng nhỏ nhiệm, nương vào thắng nghĩa căn rồi diễn biến mà thành cái lưỡi của phù trần căn, cũng là do bốn tính cực vi sắc, hương, vị, xúc của bốn đại hỗn hợp mà thành. Cái tính ngửi lại ký thác vào lưỡi của phù trần căn, hướng ra bên ngoài phan duyên với hết thảy cảnh giới vị trần. Do hai thứ xúc trần ngăn cách và tiếp hợp mà xác lẫn nhau làm cho cái chân giác tròn đầy, sáng suốt dính chặt mà khởi vô minh; vô minh phát hiện hư không mê mờ không biết, xúc trần thuộc hư không không biết với tính biết của vô minh dính chặt mà thành tính giác; tính giác ánh vào xúc trần một ly, một hợp rồi làm thanh tịnh bên trong bốn đại mà thành thắng nghĩa căn. Căn này cũng vô cùng nhỏ nhiệm, nương vào thắng nghĩa căn rồi diễn biến thành thân thể của phù trần căn, hình dung cũng giống như cái trống nhỏ của Mật tông, hướng ra bên ngoài phan duyên với hết thảy cảnh giới xúc trần. Do hai loại pháp trần sinh khởi với ngưng diệt, liên tục hỗ tương làm cho cái chân giác tròn đầy, sáng suốt dính chặt vào mà khởi vô minh; vô minh phát hiện hư không mê mờ không biết, pháp trần của hư không không biết với cái tính biết của vô minh hỗn hợp mà thành cái tính biết, tính biết ánh dính với pháp trần sinh diệt làm thanh tịnh bên trong bốn đại mà thành thắng nghĩa căn. Căn này cũng vô cùng nhỏ nhiệm. Nương vào thắng nghĩa căn rồi diễn biến thành cái tâm suy nghĩ của phù trần căn, hình dung nó là cái phòng tối của thị giác, cũng do bốn tính cực vi sắc, hương, vị, xúc của bốn đại hỗn hợp mà thành, tính biết ký thác vào cái tâm suy nghĩ của phù trần căn, gián tiếp hướng ra bên ngoài phan duyên với hết thảy cảnh giới pháp trần.

            Này A Nan! Cứ như thế mà xem tính của sáu  căn vốn là chân tính, chẳng qua do diệu minh của bản giác muốn lấy minh làm cho minh hơn, đó là vọng minh, mất đi cái tính chân tính liễu minh, dính chặt vào vọng trần, phát ra ánh sáng của sáu  tinh kiến phần. Vì thế, ông rời khỏi hai trần sáng tối thì không có cái thể khả đắc của cái thấy; rời khỏi hai trần động, tĩnh thì không có cái thể khả đắc của nghe; rời khỏi hai trần thông, bít thì không có cái tính khả đắc của ngửi; rời khỏi có mùi vị, không có mùi vị thì không có cái tính khả đắc của nếm; rời khỏi hai trần ly, hợp thì không có cái tính khả đắc của xúc chạm; rời khỏi hai trần sinh, diệt thì không có cái tính khả đắc của hay biết.

            Này A Nan! Lấy sáu trần mà kết thành căn, rồi tụ cái thấy ở mắt, tụ cái nghe ở tai, tụ cái ngửi ở mũi, tụ cái nếm ở lưỡi, tụ cái giác ở thân, tụ cái biết ở ý đều là vọng thể. Vì vậy, nên nói không có cái thể khả đắc. Nếu như thường sáng trở lại giải thoát cho căn trần, thì cái biết của không hay biết đó há chẳng phải là chân thể hay sao? Nhưng ông không thuận dính với mười hai loại tướng hữu vi là sáng, tối, động, tĩnh hợp, ly, thông, bít, sanh, diệt, có vị, không có vị, thì làm sao mà chọn một căn để bạt trừ không thể để cho nó giao kết với vọng trần nằm yên ở bên trong rồi trở về với cái tâm vốn là nhất chân linh minh tự chiếu liền phát huy ra tinh sáng suốt vốn có. Tính sáng suốt một khi đã phát ra ắt là thông trời triệt đất, ngoại trần đã không ngăn ngại thì nội căn cũng không giới hạn không cảnh nào là không phải cảnh thật của tịch diệt. Năm căn còn lại không trở lại kết hợp với vọng trần, tái phát ra tướng vọng rồi tự nhiên nhi nhiên, tuỳ theo sự giải thoát của một căn đồng thời đều giải thoát.

            Này A Nan! Hết thảy chúng sanh xưa nay đều tụ cái thấy ở mắt, tụ cái nghe ở tai, do tướng trần ở trước mắt dẫn khởi tri kiến, nay không chuyên dựa vào mười hai thứ ngoại trần sáng tối, động tĩnh, thông bịt, hợp ly, sanh diệt, có vị không có vị, đưa đến vọng tri, vọng kiến mà phát ra đều chân tri, chân kiến; sáng đã không dựa vào nhãn căn, nghe cũng không dựa vào nhĩ căn, sáng với thông có thể thoát ly mà độc lập, tính sáng viên minh xuyên trời thấu đất, tuy sáng với thông không chuyên dựa vào hai căn phù trần và thắng nghĩa nhưng cũng khả dĩ ký thác vào trong hai căn phù trần và thắng nghĩa mà phát huy tác dụng vĩ đại của sáng với thông. Vì thế chư Phật Bồ tát không cúi đầu, không ngưỡng đầu, không quay đầu, không chuyển não mà vẫn có khả năng thấy đầy đủ hết thảy của hết thảy trong mười phương thế giới. Trong thời điểm ấy sáu  căn có thể thay thế nhau mà sử dụng như nhãn căn không đơn thuần là chủ thể của thấy mà còn là chủ thể của nghe, của ngửi, của nếm, của giác và của biết. Tuỳ tiện vào một căn như thế nào thì năm căn còn lại đều đầy đủ tác dụng, cả sáu căn thông linh đúng là tự tại vô ngại!                    

            Này A Nan! Ông không biết sao? Hiện tại A Na Luật Đà ở trong đại hội tuy mắt đã bị mù nhưng ông ấy đã đạt đến nửa đầu thiên nhãn nên có khả năng nhìn thấy ba ngàn đại thiên thế giới cũng như nhìn thấy quả mang ở trong lòng bàn tay, rồng Bạt Đà Nan tuy không có lỗ tai nhưng có khả năng dùng sừng rồng để nghe tất cả âm thanh; nữ thần Căng Già Hà, không dùng mũi để ngửi mùi nhưng lại có khả năng biết thơm hôi; đầu lưỡi của Kiều Phạm Bát Đề tuy không bình thường nhưng cũng có khả năng biết vị; thần hư không Thuấn Nhã Đa trãi qua nhiều kiếp đến nay không có thân thể mà biết khổ, Như Lai phóng ra một luồng hào quang bạt khổ giúp cho ông ấy tạm thời hiện ra thân thể, có xúc giác, vui sướng không thể nói hết. Hư không không có thể chất, dù có thì chẳng qua cũng giống như một cơn gió nhẹ mà thôi nhưng ông ấy trong tình huống không có thân thể mà vẫn có xúc giác. Còn có nhiều vị Thanh văn khác đã tuần tự nhập cửu định, đã diệt tận năm thức trước, cho đến cả thức thứ sáu, hai tâm sở thọ tưởng đều không khởi lên hiện hành, chứng đắc cảnh giới tịch nhiên của diệt đế, như Đại Ca Diếp trong đại hội này đã sớm diệt ý căn, ngay cả phần thô của thức thứ bảyđều đã diệt hết, hiện tại ông ấy không dựa vào tâm niệm của thức thứ sáu và thức thứ bảy, có khả năng tròn sáng và liễu tri tất cả các pháp.   

            Này A Nan! Sáu căn của ông, nếu đã được giải thoát thì trong tâm phát ra trí sáng như ngọc, tất cả phù trần cho đến khí thế gian cùng các biến hoá của tướng trần cũng như đốt băng thành nước, tâm sáng của ông liền biến thành trí giác vô thượng. Đến lúc này thì mới biết rằng sáu căn chưa cởi, chẳng những tại khí thế gian không được tự tại mà thân căn của chính mình cũng không được tự tại. Sáu căn đã được giải thoát chẳng những thân căn đạt tự tại, ngay cả ở khí thế gian cũng đạt được tự tại. Vì thế, người tu đạo là tu để giải thoát sáu căn, bất tất phải hoang mang vượt ra khỏi ba cõi. Này A Nan! Cái nghĩa lý không dựa vào nhãn căn mà vẫn thấy, ông biết chưa? Như người thế gian, xưa nay đều tụ cái thấy ở mắt, nếu bảo người ấy cứ nhắm rồi mở mắt một hồi, rồi lại nhắm mắt lại thì cảm giác trước mắt người ấy toàn là bóng tối, nếu có một người khác, đứng trước mặt người ấy người nhắm mắt đối với sáu căn của người ấy đương nhiên là không thấy gì cả, đầu với chân cũng không phân biệt được. Nếu người nhắm mắt lấy hai tay của chính mình rờ khắp thân thể của người đứng trước mặt tuy không nhìn thấy hình mạo của người ấy nhưng rờ đầu biết là đầu, rờ vào chân biết là chân. Đó là nhờ rờ mà biết với cái biết khi mở mắt hoàn toàn không có sai khác nhiều. Xưa nay, cái tính thấy của năng duyên tất phải cần  dựa vào sáng, nếu không sáng mà là tối thì không thấy gì cả. Nhưng người nhắm mắt, đối diện người trước mặt anh ta, tuy đang ở trong tình huống không có sáng, tự nhiên cũng phát sinh tri giác, tuy là bóng tối trước mặt, cũng không thể khiến anh ta vì tối mà không phân biệt ra. Đó là để chứng minh cái tính thấy của phàm phu còn không nhất định phải cần dựa vào các thứ nhân duyên hà huống là kẻ đã giải thoát căn trần, chính là lúc đang ở trên con đường chân thường, lấy cái tâm sáng bản giác thắng tịnh của người ấy có gì mà không thành tròn đầy diệu dụng!    

            Tôn giả A Nan thưa: Bạch Thế tôn! Chiếu theo những lời dạy của Thế tôn: Ở cái lúc nhân địa phát tâm với cái thời điểm đắc quả cần phải tương đồng. Nếu như ở thời điểm phát tâm, lấy cái tâm sanh diệt để làm nhân  tu mong muốn chứng Phật quả không sinh, không diệt thì không thể được. Thế thì, ý của Thế tôn muốn nói khi phát tâm nhân tu với thời điểm đắc quả, ý nghĩa của nó cần phải tương ưng thì mới đúng. Như trong quả vị Bồ đề, Niết bàn, Chân như, Phật tánh, Am Ma La thức, Không Như Lai tạng cho đến đại viên cảnh trí, tổng cọng gồm bảy danh mục. Bảy danh mục ấy, trên chữ nghĩa tuy mỗi danh mục không giống nhau, nếu luận bàn đến thể tính của chúng đều thanh tịnh từ xưa đến nay, một mảy may trần cũng không lập, vốn viên mãn, đầy đủ vạn đức, vốn kiên cố ngưng kết không thể phá hoại, không thể lay động, cũng như kim cương vua của các vật quý có khả năng phá hoại hết thảy mà không bị tất cả cái khác phá hoại, mà là chân tâm thường trụ, không sanh, không diệt. Nhưng thấy với nghe, nếu rời khỏi các tướng trần sáng tối, động tĩnh, thông bịt thì không có cái thể khả đắc của năng giác. Cũng như phan duyên với ức niệm của cái tâm thuộc thức thứ sáu, nếu rời khỏi pháp trần thì kết quả là không có cái thể khả đắc. Như thế, con còn nghi ngờ đến căn tính với tâm niệm cũng không có cái thể khả đắc. Bạch Thế tôn! Vì sao Thế tôn muốn đưa ra cái căn tính cần phải đoạn diệt để làm cái nhân tu hành với ý đồ đạt đến quả vị cao nhất của bảy thứ thường trụ của Như Lai? Nếu rời khỏi sáng với tối thì không có cái thấy. Nếu không có tiền trần, thử hỏi cái giác tính của thức thứ sáu cũng không tiêu diệt sao? Con thường suy đi nghĩ lại hình như tâm thể của con không có, cái tâm thể của con cũng không có xứ sở, thì vì sao Thế tôn đem cái tâm nhân địa tu hành mà cầu Phật đạo vô thượng?

            Bạch Thế tôn! Thế tôn dạy: Các danh từ như không động, không tạp nhiễm, không ánh, không đoạn là viên thường tựa hồ như mâu thuẩn, há chẳng phải là hý luận? Những gì đức Phật nói là chân ngữ, là thật ngữ, sao lại còn đưa ngân phiếu đến ngân hàng để đổi tièn? Ngưỡng vọng Thế tôn đại từ đại bi điểm hoá những mê mờ của chúng con!   

            Đức Phật dạy: Này A Nan! Ông biết học nhiều, nghe nhiều, nhưng lại không cần tu định lực. Vì thế, tuy kiến hoặc của ông đã giảm nhẹ nhưng tư hoặc thì vẫn tồn tại. Cái gọi là ba thứ lậu: Dục lậu, hữu lậu và vô minh lậu vẫn như cũ chưa đoạn trừ . Trong tâm ông chỉ biết chấp vọng, mê chân, gọi là điên đảo mà quả thật là điên đảo vẫn còn nằm yên ở trong tâm ông, một niệm điên đảo khởi, ông liền hoài nghi là thường hay là đoạn? Lấy cái chân mà nhận lầm thành vọng, điên đảo ấy lại càng tệ hại! Chỉ là ông không nhận thức rõ ràng đấy thôi. Như Lai sợ ông đối với diệu lý của căn tính chân thường mà Như Lai đã nói ông chỉ tin nơi miệng còn trong tâm vẫn chưa hiểu rõ, chẳng phải thành tâm. Thôi được! Như Lai lại lấy chuyện thế tục thử hỏi ông để giải quyết hoài nghi của ông!

            Đức Phật liền bảo La Hầu La đánh chuông, vừa đánh một tiếng đức Phật hỏi: Ông có nghe hay không?

            Tôn giả A Nan cùng đại chúng đều thưa: Dạ có nghe! Có nghe!

            Khi tiếng chuông ngưng đức Phật lại hỏi: Ông có nghe không?

A Nan cùng đại chúng trả lời: Dạ không nghe!

Nghỉ một lát La Hầu La lại đánh chuông; đức Phật lại hỏi: Ông có nghe không?

Tôn giả A Nan và đại chúng trả lời: Đều có nghe.

Đức Phật lại hỏi A Nan: Tại sao ông gọi là có nghe? Tại sao gọi không nghe?

Tôn giả A Nan cùng đại chúng trả lời: Chuông đánh thì có âm thanh, có âm thanh thì có nghe, tiếng chuông qua rồi, ngưng lâu, không còn âm thanh và tiếng ngân nên gọi là không nghe!

Đức Phật lại bảo La Hầu La đánh chuông rồi hỏi: Này A Nan! Có tiếng không?

A Nan và đại chúng đều thưa: Có tiếng! Có tiếng!

Nghĩ một hồi lâu đức Phật lại hỏi: Có tiếng không?

A Nan và đại chúng đều đáp: Không tiếng!

Nghỉ một lát La Hầu La lại đánh chuông, đức Phật lại hỏi: Có tiếng không?

A Nan cùng đại chúng đáp: Có tiếng!

Phật lại hỏi: Này A Nan! Tại sao ông gọi có tiếng, tại sao gọi không tiếng?

A Nan và đại chúng đều đáp: Chuông đánh thì gọi có tiếng,  đánh xong tiếng chuông tản hết không còn âm hưởng thì gọi không tiếng!

Đức Phật dạy: Này A Nan! Vì sao các ông nói năng lộn xộn như thế?

Tôn giả A Nan và đại chúng cùng hỏi đức Phật: Bạch Thế tôn! Sao Thế tôn lại bảo chúng con nói năng lộn xộn?

Đức Phật dạy: Như Lai hỏi các ông nghe hay không nghe, các ông trả lời có nghe. Lại hỏi có tiếng không, các ông trả lời có tiếng. Câu trả lời có nghe, một câu trả lời có tiếng, nghe với tiếng không nhất định, như thế còn nói là không lộn xộn? Này A Nan! Âm thanh tản hết, ông nói là không nghe, ông có thật là không nghe sao? Nếu như thật không nghe, thì cái tính nghe của ông đã tiêu diệt rồi, diệt rồi thì cũng giống như cây khô không hay biết, sau đó lại đánh chuông, tại sao ông lại biết? Biết có, biết không; có với không chẳng qua thuộc có, không có thanh trần nhưng có với không thật khó mà nói là có với không của tính nghe của ông? Nếu nói tính nghe không có, thử hỏi lấy cái gì để biết tính nghe của ông không có? Vì thế, này A Nan! Âm thanh của nghe hay không nghe, nó có sanh diệt của nó, không quan hệ gì đến tính nghe của ông, nhân tiếng sinh mà sinh, tiếng diệt mà diệt, cũng không phải sinh diệt của tiếng khiến cho tính nghe của ông biến ra có, biến ra không. Này A Nan! Ông còn mơ hồ lấy tiếng để nghe, ông mơ hồ đến nỗi lấy thường làm đoạn! Ông cũng không nên nói rời khỏi động tĩnh thuộc thanh trần, cho đến thông bịt thuộc nhĩ căn rồi nói là không có tính nghe. Chẳng những có không của thanh trần không quan hệ đến tính nghe, cũng như điếc với không điếc của lỗ tai thịt cũng không quan hệ đến tính nghe. Tính nghe là thường trụ, tròn đầy, cùng khắp há lại thuộc nơi đoạn diệt. Cũng như người ngủ say, ngáy khò khò, trong lúc ấy trong nhà có người giả gạo, người ấy tuy đang trong giấc ngủ say nhưng lại nghe âm thanh tùng tùng như tiếng trống chẳng qua trong chiêm bao người ấy cho rằng âm thanh của trống hoặc của chuông. Người ấy đang ở trong chiêm bao cũng ý thức được tiếng chuông, tiếng trống không biến thành âm thanh của gỗ đá, chờ đến khi tỉnh dậy thì mới biết rõ, nguyên tiếng tùng tùng là tiếng giã gạo. Người ấy rất quái lạ nói với người trong nhà: Lạ quá nhỉ! Lúc tôi chiêm bao, nghe sai âm thanh giã gạo cho đó là tiếng trống! Này A Nan! Người ở trong mộng ấy, ngay cả cái thân của chính anh ta cũng đều quên mất, khó mà còn nhớ thế nào gọi là động tĩnh, thông bịt? Thân thể của người ấy tuy đang ngủ nhưng tính nghe của người ấy trước sau không mơ hồ. Dù cho nhục thân của ông tiêu diệt, mạng sống chấm dứt nhưng tính nghe ấy không theo nhục thân tiêu diệt của ông mà tiêu diệt, không theo sự chấm dứt mạng sống của ông mà chấm dứt. Hết thảy chúng sanh từ vô minh vọng động, căn trần đối đãi nên bị các trần sắc, thanh, hương, vị, xúc khởi lên vọng niệm phân biệt, thương ghét lẫn lộn bị vật chuyển đổi. Tuy đất già trời hoang xưa nay không giác ngộ cái tính ở trong căn vốn không nhiễm, không trói, chân thường diệu tịnh không hoại diệt. Không biết tuỳ thuận căn tính diệu tịnh  chan thường rồi đi tìm cái tâm thức sanh diệt, nhiễm ô, như vậy thì làm sao tránh khỏi nhiều đời phải chịu phiền não, bỗng chốc sanh thiên, bỗng chốc làm người, bỗng chốc vào địa ngục, súc sanh lưu lãng trong sáu  đường để chịu khổ đau. Nếu không buông bỏ được cái tâm thức sanh diệt vô thường, giữ cái căn tính chân thường không sinh, không diệt, khi đến thời điểm tự nhiên ánh sáng hiện tiền tâm sáng phát tỏ, sáu căn, sáu trần, sáu thức mười tám giới lập tức tiêu trừ, dung giải chẳng ngờ. Trần thô hoặc nặng nếu trừ hết, nhưng các tướng trần nhỏ nhiệm của sở tướng và cái tình thức nhỏ nhiệm của năng tưởng không dễ gì xa rời, đều phải xa rời. Cái gọi là hết cấu minh sinh, tiêu trần, giác mãn, pháp nhãn của ông lập tức trong sáng, sáu  nút đã mở, năm trược đã trừ, sáu  căn thanh tịnh, tịch diệt hiện tiền, làm sao lại không thể thành tri giác vô thượng?  

Trở về Mục Lục LNTD