DUY-MA-CẬT,
VỀ SỰ KHAI PHÁT TRÍ TUỆ *

Chừng như vì không thể thấy biết biên tế của thế gian này, nên cũng không thể biết được đâu là giới hạn của đau khổ hay hạnh phúc của các chủng loại tồn tại trong đó. Hoặc cũng có thể nói, nếu không cất được tầm nhìn cao hơn, xa hơn qua hai vai của người đối diện kia, thì cũng không thể hiểu được trong tâm tư người ấy đang chứa đựng bao nhiêu buồn vui, mừng giận?

Duy-ma-cật thưa với ngài Xá-lợi-phất: «Bồ tát này mang tất cả mặt trời, mặt trăng, vô vàn tinh tú trong tất cả mười phương thế giới, đặt vào lỗ chân lông của một người ấy.» Ly kỳ và huyễn hoặc. Nhưng trong kho tình thi của nhân loại này còn rất nhiều hình ảnh ly kỳ huyễn hoặc không kém. Cho nên, để hiểu thấu tâm tình ẩn khuất của người đứng đó, nhà thơ bèn đem tất cả Đại dương thu vào trong một con mắt. Nước đại dương không ít đi. Con mắt cũng không lớn thêm. Nhưng cái tình và cái lý này thuần túy là huyễn hoặc, và tính cách dụ hoặc. Đối tượng được thấy đó, thoạt tiên người ta thấy nó mênh mông, thuần khiết. Rồi một thời gian, mọi thứ héo quắt lại, và tan biến theo ảo ảnh. Thiên thần và thiên nữ bấy giờ đứng khóc cho quá khứ thiên đường đã mất. Những cánh hoa vọng tưởng ấy, khi nở bừng thì thơm ngát mùi hương ái dục; khi tàn úa thì hôi thối bốc mùi. Thế nhưng, có một thiên nữ mà mỗi khi xuất hiện, ngôn ngữ của các Thánh nhân bỗng biến thành hoa trời vô nhiễm. Vậy, Bồ tát nhìn đời như thế nào để thấy thực chất và ý nghĩa của những khoảnh khắc phù du? Để chợt thấy hình tượng Xá-lợi-phất trong phong vận phiêu bồng của thiên nữ; và để nhìn thấy dung nghi thiên nữ tán hoa sáng chói trong uy nghi khắc khổ siêu phàm của bậc Đại thánh Thanh văn?

Duy-ma-cật đã dẫn ông Bồ tát sơ nghiệp, từ giường bịnh, du hành qua khắp mọi ngõ ngách trong mọi tầng bậc của sự sống. Từ am cốc tịch liêu của các Thanh văn; từ phố phường nhộn nhịp của Trì Thế, và Thiện đức; cho đến các điện đài của thiên cung Đâu-suất; rồi ông chỉ cho thấy vô biên thế giới trên đầu một sợi tóc. Qua sợi tóc ấy, và thế giới bao la trong ấy, ông chỉ cho Bồ tát học sơ nghiệp cách nhìn đời.

Văn-thù hỏi Duy-ma-cật: «Bồ tát nên quán sát chúng sinh như thế nào?»

Duy-ma-cật trả lời, tóm tắt trong hai điều: giả dối và bất thực. Đó là hiện thực kinh nghiệm của một ông trưởng giả lịch lãm; và cũng là chân lý được chứng nghiệm bởi vị Bồ tát đã thâm nhập pháp tướng, nhìn suốt bản chất của tồn tại.

Thế nhưng, trong cái kho từ vựng của Duy-ma-cật, mọi ý nghĩa được nói đến khi thực, khi giả; khi có khi không. Vậy thì, để có thể quán sát một cách như thật, phải chọn một vị trí đứng thích hợp. Đứng để nhìn từ đâu?

Truyện kể rằng, thủa xưa, có một Tiên nhân, biệt danh là «Ngựa Đỏ»,[1] sau khi tu luyện được các phép thần thông, ông khởi lên ý nghĩ: «Nếu ta có thể nhìn thấy tận cùng biên tế của thế gian này, thì cũng có thể nhìn thấy tận cùng biên tế của sự khổ.» Và ông đã mở cuộc hành trình đi tìm cái vô hạn. Một bước của ông, đi từ bờ bên này biển Đông đến bờ bên kia của biển Tây; với khoảng thời gian nhanh gấp bội tốc độ của một cung thủ siêu hạng bắn mũi tên xuyên qua cái bóng của một chiếc lá đa-la. Ông đi suốt, trừ khi ăn, khi ngủ, khi đại tiểu tiện. Ông đi suốt cả tuổi thọ của mình, lâu không biết bao nhiêu: trăm năm hay nghìn năm. Nhưng hết cả tuổi thọ, vẫn không nhìn thấy thấp thoáng đâu là biên tế cùng cực của thế giới.

Đó là câu chuỵên quá khứ của một thiên thần, mà ông tự kể lại cho Phật nghe. Rồi ông tự kết luận: «Không thể bằng đôi chân mà đi đến tận cùng biên tế của sự khổ.»

Phật đồng ý, và nói: «Ta cũng không nói rằng, không đi đến tận cùng biên tế của thế giới này mà lại có thể đi đến tận cùng biên tế của sự khổ.» Rồi Ngài nói thêm: «Nhưng, chính ngay nơi cái thân có tưởng, có ý này, chỉ cao chừng một tầm này, Ta có thể chỉ cho thấy thế giới, thấy sự sinh khởi và diệt tận, cùng con đường dẫn đến sự diệt tận của thế giới.» [2]

Phát bồ-đề tâm, hành Bồ-tát đạo, tu Bồ tát hành, thành tựu Bồ-đề quả: đó là chuổi đời vô tận của những con người, hạng chúng sanh mà Đại Tỳ-bà-sa nói đó không phải là hạng ngu si mà là hạng chúng sanh thông minh. Thông minh theo nghĩa đó là biết định hướng cho dòng đời vô tận của mình. Để không thể nhầm lẫn với bất cứ ý nghĩa thông minh nào khác, kinh Phật gọi nó là "bồ-đề.” Hạng chúng sanh thông minh ấy được gọi là “bồ-đề-tát-đỏa.” Những con người như vậy rất khó tìm thấy trong đời thường, trong giao tiếp đời thường. Cho nên, Phật nói: “Rất ít người đi qua đến bờ bên kia. Số đông ở lại bên này, lẩn quẩn bên bờ." [3]

Cũng ý nghĩa như vậy, khi Thiện Tài đồng tử thưa với Thánh giả Văn-thù, mình đã phát tâm mong cầu quả vị Vô thượng Bồ đề, bấy giờ Văn-thù cao hứng tán dương: "Lành thay! Lành thay! Nếu có chúng sanh nào mà phát tâm bồ-đề vô thượng; sự việc ấy thật là khó. Đã phát tâm rồi, lại cần cầu hành Bồ-tát đạo, càng khó gấp bội." [4]

Khát vọng hiểu biết, tự bản chất, là nhu cầu mà sự thỏa mãn nó tác thành định mệnh mỗi con người, và cũng đồng thời định hướng cho những bước tiến của cộng đồng, và nói rộng hơn, là bước tiến của văn minh nhân loại. Điều đó đã được xác nhận từ nghìn xưa trong hầu hết các nguồn tư duy tôn giáo và triết học lớn của nhân loại; tuy sự phát biểu có khác nhau, tùy theo phong cách tư duy của mỗi hiền triết. Các nhà đạo sỹ Vedānta nói: athāto brahmajijñāsā, “Rồi thì, ước nguyện muốn biết Brahman." [5]

Nhưng, thoạt kỳ thủy, con người người không săn đuổi và tích lũy tri thức vì ước nguyện ấy, mà vì những mục đích thực tiễn hơn. Tri thức chỉ được cần đến để làm tăng gia khả năng thâu thập sự vật ngoại giới để thỏa mãn nhu cầu căn bản cho sinh tồn. Nhu cầu ấy, nguyên thủy không nhiều lắm. Bởi vì, như kinh nói, thời ấy con người chỉ có ba chứng bịnh là ước muốn, đói và già. [6]Cho nên, vào thời kiếp sơ, trong các cộng đồng nguyên thủy của loài người, khát vọng tri thức chỉ như động lực tiềm ẩn. Rồi khi con người bắt đầu phát khởi ý niệm tư hữu, mà hệ quả của nó là tích lũy tư hữu, để dẫn đến xã hội cạnh tranh tích lũy. Khi ấy, khi mà mức cạnh tranh càng khốc liệt, tri thức thở thành một phương tiện tích lũy ưu thắng nhất. Kinh nói,[7] thủa xưa, vào một lúc, một số chúng sanh vào rừng, dựng am cốc, tư duy, chiêm nghiệm, thiền tứ. Sau đó, họ lại từ bỏ núi rừng, xuống các đô thị, rao truyền kiến thức của mình,[8] và dần dần, họ được xem là cao thượng nhất trong xã hội.[9] Một giai cấp mới hình thành. Kho tàng tri thức được tích lũy bấy giờ trở thành công cụ áp chế của giai cấp. Cho nên, Phật nói, "Người ngu chinh phục tri thức cho sự sụp đổ của mình. Thật vậy, hạnh vận của người ngu diệt vong nó, làm vỡ đầu nó." [10]

Đó là một hướng mà tri thức được tích lũy. Tri thức ấy, ngày nay, đã đem lại cho nhân loại nhiều thứ tốt đẹp, đồng thời cũng không ít thống khổ. Cái đầu cho một số ít. Cái sau cho số đông. Như giọt mật trên đầu lưỡi dao bén, bé con đang thưởng thức.

Còn một hướng khác, được nhân cách hóa lý tưởng nơi thanh niên trí thức, Thiện Tài đồng tử, mà Bồ-tát Di-lặc giới thiệu với đại chúng:

"Các Nhân giả hãy xem con người trẻ tuổi này, đến đây tìm tôi, để hỏi Bồ tát hạnh... Thưa các Nhân giả, thiện nam tử này rất là khó có. Người ấy hướng đến cỗ xe Đại thừa, an trụ cảnh giới Phật, nương đi trên đại nguyện, tu đồng loại hạnh, phát đại dũng mãnh, khoác áo giáp đại bi, bằng tâm đại từ cứu hộ chúng sanh... Thưa các Nhân giả, đây là con người vĩ đại, tạo dựng pháp thuyền vớt những kẻ đang bị nhận trong bốn dòng nước xoáy, lập cầu pháp cho kẻ bị ngập trong sình lầy, đốt ngọn đèn trí tuệ cho người bị rơi vào chốn tăm tối ngu si... Thưa các Nhân giả, con người vĩ đại này, như vậy cần cầu đủ mọi phương tiện thề sẽ cứu hộ hết thảy chúng sanh; phát tâm bồ đề liên tục không gián đoạn; trong thanh tịnh hạnh chưa hề ngưng nghỉ; cầu Đại thừa đạo chưa hề mệt mỏi; thâu nhận hết thảy cơn mưa lớn của đại pháp; hằng mong tích lũy các pháp trợ đạo; viên mãn tất cả mà không xả bỏ gánh nặng thiện pháp...[11]"

Đó là hướng tích lũy để thành tựu bồ-đề; là loại trí năng mà bản chất không ô nhiễm, được rèn luyện, được tài bồi, được tích lũy bằng nhận thức thực chất cái gì là không thường hằng, không tự thể, nguyên nhân của khổ đau; nhận thức cái gì "không phải là của ta, không phải là ta, không phải là tự ngã của ta." Trí năng ấy, trước hết, ở nơi một vị A-la-hán, được gọi là tận trí vô sanh trí. [12]

Tùy theo quá trình tích lũy, thời gian tích lũy, và trình độ sai biệt, mà trí năng ấy, tức bồ-đề, được chia làm ba bậc: Bồ đề của Thanh văn, của Độc giác, và của Phật Chánh giác. [13]

Bồ đề, hay trí năng, tự bản chất, là quan năng nhận thức; nhưng là quan năng siêu việt giới hạn vật chất của các quan năng nhận thức của thức, tức các nhận thức bởi mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Sáu thứ này y trên thân nên được gọi sáu thức thân. Hoạt động của chúng bị giới hạn trong một không gian ba chiều tức phương phần và thời gian tuyến tính hay tương tục tính.[14] Ngoài giới hạn ấy, chúng không nhận thức được gì cả. Ngay dù ý thức có phạm vi hoạt động rất lớn, từ phạm vi của cái được thấy hữu hạn có thể diễn dịch thành cái vô hạn và những thứ diễn ra trong thoáng chốc được kéo dài thành vô tận; nhưng ý thức ấy khi suy diễn về sự tồn tại của "lông rùa, sừng thỏ" thì cũng không thể không y trên ấn tượng được tích lũy từ những thứ đã được thấy như lông gà, lông vịt hay sừng bò, sừng nai các thứ. Ngay cả khi nó tư duy về một Thượng đế tuyệt đối, thì hình ảnh ấy phải giống một cái gì đó, như nói, “Thượng đế sáng tạo loài người theo hình ảnh của Ngài," nhưng trong hoạt dụng của ý thức, thì hình ảnh Thượng đế được dựng lên từ con người, từ những gì mà ý thức cho rằng vi diệu nhất, hoàn hảo nhất. Những gì được thâu nhận và tích luỹ tạo thành ảo ảnh một tự thể tồn tại thường hằng, đó là sự tồn tại của một cá ngã hay bản ngã tâm lý.[15] Cá ngã ấy phân cách ta và tha nhân và thế giới thành những cá thể biệt lập, thành những ốc đảo trong sa mạc. Với nhận thức của trí năng hạn chế như vậy, tự tính chân thật của tồn tại và thực thể thường hằng của một chân ngã, có hay không có, vượt ngoài khả năng nhận biết của ý thức.

Hiển nhiên, trừ những hạng người buông trôi theo dòng nước xoáy, mặc cho "biển trần chìm nổi lênh đênh," còn lại, dù trong giới hạn hắc ám của trí năng, vẫn cảm nghiệm một thực tại siêu việt ý thức thường nghiệm, tương ứng với một tự ngã hay chân ngã vượt lên trên bản ngã tâm lý thường nghiệm. Điều đó có thể thấy nơi Số luận (Saṃkhyā), một trong sáu phái triết học chính thống của Veda. Có một quan năng nhận thức siêu việt để cảm nghiệm được sự tồn tại của một chân ngã không biến dị đằng sau tất cả mọi biến dị được thấy trong thế gian; quan năng ấy được gọi là Đại hay Giác.[16] Khả năng của nó là phán đoán suy lý dẫn đến quyết định, nên cũng được gọi là quyết trí.[17] Chủ thể của các nhận thức thu nhận ngoại giới là một bản ngã tâm lý được gọi là ngã mạn.[18] Siêu việt chủ thể thường nghiệm đó là trí năng siêu nghiệm, tức giác hay quyết trí. Tự thể của quyết trí có hai phần: phần hỷ hướng đến giải thoát, và phần si ám dẫn đến đọa lạc.[19]

Trong kinh điển nguyên thủy, ngoài sáu thức thân với ảo giác về một tự ngã thường hằng của kinh nghiệm "cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi,” không tồn tại một quan năng nhận thức siêu nghiệm nào nữa. Nhưng, trong các nhà Đại thừa Duy thức về sau thêm vào hai thức thể nữa: thức mạt-na hay ý và kho chứa A-lại-da.[20] Mạt-na hoạt động với bốn chức năng tâm lý là ngã si, ngã mạn, ngã ái, để dựng thành một tự ngã ảo. A-lại-da là kho chứa các chủng tử, tức các công năng được tích lũy từ kinh nghiệm nhận thức quá khứ. Các chủng tử hay công năng này do yếu tính hữu vi của chúng nên tồn tại dưới dạng hợp thể tích tập, tùy theo chủng loại. Chúng được tượng hình như những hạt thóc giống chờ điều kiện, hội đủ các yếu tố dị loại như đất, nước, phân bón, để nảy mầm hiện hành. Các công năng chủng tử đó là các gói năng lượng sinh diệt trong từng sát na; tạo thành hình ảnh một dòng chảy liên tục.[21] Thế lực này sinh rồi diệt tác động cho thế lực khác sinh khởi, như sự dao động của quả lắc đồng hồ. Vì là dòng chảy của hai pha sinh diệt liên tục nên nó cho ta hình ảnh sự liên tục của những con sóng ngang. Nói là sóng ngang, bởi vì, theo lý luận của các nhà Duy thức, không có tồn tại nào kéo dài trong hai sát na. Nghĩa là, không có trường hợp một tồn tại sinh ở điểm này và diệt ở điểm khác.

Tồn tại như vậy, một cách nào đó, được giản lược cuối cùng thành một chất điểm, tồn tại trong một không-thời gian vừa tuyến, vừa phi tuyến. Nhưng với các nhà Duy thức, đây chỉ là chân lý ước lệ, được diễn dịch từ nhận thức thường nghiệm. Bởi vì nguồn tư liệu để diễn dịch duy nhất được cung cấp bởi sáu thức thân rồi qua màng lọc của thức thứ bảy là mạt-na. Tuy nhiên, để nhận thức được thực tại tối hậu, các nhà Duy thức đề nghị dựng lên một hình ảnh giả thiết là Chân Như như là thực tại tối hậu.[22] Cũng như với người không biết con cọp là gì, người ta phải mượn hình dạng con mèo để mô tả, nếu người ấy đã từng thấy mèo. Ngoài hình dạng con mèo, còn mượn thêm nhiều để mô tả những đặc tính có nơi cọp mà không có nơi mèo. Như sức mạnh của con trâu, sự nhanh nhẹn hay khôn ngoan của con thỏ hay con chó, các thứ vân vân. Tất cả những thứ đều đã được thấy, được biết bởi người nghe, không thể thiếu, và cũng không được phép lẫn lộn. Người nghe tổng hợp tất cả những thứ đó để nhận thức về tồn tại của một con cọp, trong một thời gian và không gian nhất định nào đó, để nếu muốn người ấy có thể đi tìm hay tránh né. Nhưng người nghe thiếu khả năng tổng hợp, hay tổng hợp không mạch lạc để dựng thành một con cọp dị dạng, thì hậu quả thật nguy hiểm cho người đó.

Để có khả năng tổng hợp chính xác, cần phải qua một quá trình huấn luyện hay tu dưỡng. Quá trình tu dưỡng ấy, các nhà Duy thức gọi là "tiệm thứ ngộ nhập duy thức tánh," qua năm giai đoạn:[23] 1. Tư lương vị, chuẩn bị hành trang, những tư liệu cần thiết, gồm phước và trí hữu lậu. 2. Gia hành vị, phân tích và gạn lọc những gì đã tích luỹ trong hành trang. 3. Thông đạt vị, tổng hợp để có một nhận thức tổng quát về thực tại tối hậu giả định. 4. Tu tập vị, thực nghiệm từng phần hình ảnh đã tổng hợp. 5. Cứu cánh vị, thực nghiệm toàn diện. Đó là Vô thượng Bồ-đề.

Quá trình tu tập ấy cũng tương đương với năm lớp năm hình thái sai biệt của bồ-đề, mà Đại trí độ phân tích.[24] Theo đó, thứ nhất, phát tâm bồ đề, tâm bồ đề được phát khởi của chúng sanh đang trôi lăn trong vô lượng sanh tử. Đây chỉ là bồ-đề trong ước nguyện; tâm ấy theo quả mong cầu mà gọi, chứ không phải là bồ-đề chân thật. Thứ hai, phục tâm bồ-đề, tâm được gọi là bồ đề khi các phiền não ô nhiễm bị trấn áp, và thực hành các ba-la-mật; cũng chưa phải là bồ đề chân thật. Thứ ba, minh bồ-đề, đó là trí năng sáng suốt quán sát và phân tích tổng tướng và biệt tướng của các pháp, nhận thức được thể tánh thanh tịnh rốt ráo và yếu tính chân thật của tồn tại; đây là một phần bồ đề. Thứ tư, xuất đáo bồ-đề, do thành tựu bát-nhã ba-la-mật, diệt trừ toàn diện các phiền não; trí năng không còn ô nhiễm. Thứ năm, Vô thượng bồ-đề, khi đã thành Phật.

Trong kinh điển nguyên thủy, một cách cụ thể, có một loạt yếu tố dẫn đến bồ-đề gọi là 37 thành phần của bồ-đề, được chia thành 7 lớp: 4 niệm xứ, 4 chánh cần, (đoạn), 4 như ý túc, 5 căn, 5 lực, 7 giác chi và 8 chi của Thánh đạo.

Trong Luận tạng, 7 lớp này được hệ thống thành quá trình tu tập trong năm giai đoạn như sau:[25]

1. Sơ nghiệp, trong thuận giải thoát phần, giai đoạn chuẩn bị xuất phát, tức đã chuẩn bị đủ hành trang phước và trí hữu lậu. Do đầy đủ phước, nên không thiếu thốn những nhu cầu sinh hoạt để có thể chuyên tâm tu tập. Do đầy đủ trí, nên có khả năng tư duy quán chiếu. Căn bản cho mọi thực hành trong giai đoạn này là bốn niệm xứ; vì đối tượng chính để tập trung quán sát là thân và tâm, chiêm nghiệm và kinh nghiệm tính chất vận hành sinh diệt của chúng trong từng sát na do đó mà giác ngộ được bản chất của tồn tại.

2. Gia hành vị, trong thuận quyết trạch phần, giai đoạn thực sự quyết định khởi hành, tức đã đủ khả năng tập trung trên bốn Thánh đế, phân tích thành 16 hành tướng hay hình thái hoạt dụng để nhận thức. Giai đoạn này có 4 lớp:

a. Noãn, năng lực tập trung quán sát 16 hành tướng của bốn Thánh đế phát sanh tác dụng, tức hơi nóng. Cụ thể như nhà luyện khí công đã có thể tụ khí ở đan điền. Nhưng các nhà Luận bộ coi đây là sức nóng của trí tuệ do quán chiếu Thánh đế có khả năng làm rủ xuống các thứ cây lá mềm yếu trước khi khô và bốc cháy để bị hủy diệt. Các phiền não cũng vậy. Ở đây sự tu tập được tăng cường bằng bốn chánh cần.

b. Đảnh, tức đỉnh đầu. Như người luyện khí công, hơi nóng xông lên đỉnh đầu. Đây là năng lực phát triển cao hơn, tác dụng mạnh hơn của noãn pháp. Ở đây sự tu tập được tăng cường bằng bốn như ý túc.

c. Nhẫn, giai đoạn phát triển cao nhất của hơi nóng, là cho cây cối khô héo và ngã rạp xuống hết. Các phiền não cũng vậy, do năng lực quán chiếu Thánh đế mà bị trấn áp. Ở đây sự tu tập được tăng cường bằng năm căn.

d. Thế đệ nhất, một sát na duy nhất tập trung trên một hành tướng khổ duy nhất của Khổ Thánh đế. Sau đó ngọn lửa trí tuệ sẽ bùng cháy để đốt cháy những cây cối đã được sấy khô từ trước. Ở đây sự tu tập được tăng tu tập bằng năm lực.

3. Giai đoạn kiến đạo, nhận thức được bốn Thánh đế. Giai đoạn này diễn ra trong 16 sát na, gồm 4 nhẫn và 4 trí của hạ giới (Dục giới),[27] và tiếp theo là 4 nhẫn và 4 trí do quán sát 4 Thánh đế trên thượng giới (Sắc và Vô sắc giới),[28] loại suy từ bốn Thánh đế hạ giới mà bản thân hành giả đã thực nghiệm. Toàn bộ nhẫn và trí này được hỗ trợ bởi 8 chi của Thánh đạo.

4. Giai đoạn tu đạo, trong Thanh văn thừa, trải ra từ Dự lưu quả cho đến A-la-hán hướng, gồm sáu hạng Thánh giả hữu học. Trong Bồ tát thừa, giai đoạn này bao gồm từ Bồ tát sơ địa, gọi là Hoan hỷ địa, cho đến địa thứ sáu gọi là Hiện tiền địa. Giai đoạn này được hỗ trợ bằng bảy giác chi. Nhưng trong Thanh văn thừa, cho rằng đã chứng quả A-la-hán, diệt tận phiền não, không còn tái sinh nữa, nên khi nhập Niết-bàn, không còn thêm đời sống nào nữa. Nhưng các nhà Đại thừa cho rằng Niết-bàn của A-la-hán chỉ là chấm dứt phần đoạn sinh tử chứ chưa phải là biến dịch sinh tử. Cho nên, sau A-la-hán quả, tất yếu, sẽ còn tu tập nữa cho đến khi nào thành Phật và nhập Niết-bàn, bấy giờ mới là Niết-bàn chân thật. Vì vậy, A-la-hán quả, mà Thanh văn thừa xem là vô học và cứu cánh, các nhà Đại thừa xem chưa phải là cứu cánh và do đó vẫn ở địa vị hữu học. Các nhà Đại thừa bèn xác định lại vị trí của A-la-hán quả. A-la-hán quả có hai bậc, động và bất động.[29] Bậc thấp, tương đương Bồ tát địa thứ bảy: Viễn hành địa. A-la-hán bậc thượng tương đương Bồ tát địa thứ tám: Bất động địa. Từ địa thứ chín trở lên, A-la-hán thuộc hàng "hồi Tiểu hướng Đại" tức trong quá trình chuyển hướng Đại thừa.

5. Cứu cánh vị, trong Thanh văn thừa, là giai đoạn đắc A-la-hán quả. Trong Bồ tát thừa, là khi đã thành Phật. Đây mới là Bồ đề chân thật, gọi là Vô thượng Bồ đề. [30]

Như trong bước khởi đầu mà Duy-ma-cật đã thể hiện, hay thị hiện, trong phẩm “Phương tiện” thứ hai, nhận thức trước hết được tập trung trên bản chất tồn tại của thân. Bước khởi đầu ấy không khác với Thanh văn tu tập bốn niệm xứ trong quá trình thành tựu bồ đề. Nhưng ở đây khi được Văn-thù hỏi, "Bồ tát làm thế nào để thông đạt Phật đạo;” nghĩa là, làm thế nào để tiến tới thành tựu cứu cánh Vô thượng Bồ đề, thì trả lời của Duy-ma-cật cho thấy, đó là một quá trình không định hướng. Nói theo cách nói thông thường được tìm thấy đa phần trong các kinh điển Đại thừa, Bồ tát hành đạo không hướng đến sinh tử, cũng không hướng đến Niết-bàn. Đây chỉ là cách nói để hình dung một thực tại cứu cánh siêu việt tư duy và ngôn ngữ. Trong thực tế hành đạo, nghĩa là trong sinh hoạt đời thường, Bồ tát không tách rời bản thân ra khỏi cộng đồng nhân loại để tự tu tự giác.

Cho nên, khi Thiện Tài thỉnh cầu Bồ tát Văn thù chỉ dẫn con đường hành Bồ tát đạo, Bồ tát Văn thù đã không hướng dẫn mơ hồ bằng những ngôn ngữ và khái niệm siêu thực, mà vẽ ngay con đường đi cụ thể trong khoảng không gian hữu hạn; đi từ đỉnh núi Diệu cao, dọc theo bờ Nam hải, để cuối cùng đến lâu các của Di lặc. Đó là cuộc hành hương trải qua nhiều thiện tri thức, từ không gian hữu hạn đi vào thế giới vô hạn; từ cõi sống đơn độc của Đức Vân trong núi rừng u tịch cho đến cảnh giới trùng trùng hỗ tương quan hệ của Di-lặc.

Hành trình của Thiện Tài là đoạn đường của lớp thanh niên trong quá trình tích luỹ tri thức. Cuộc sống của Duy-ma-cật là sự thể hiện của nhân cách nghệ sỹ lão thành. Chất liệu để thành tựu Vô thượng Bồ đề là những nhận thức mỹ cảm được tích lũy. Cho nên, khi Văn thù và Duy-ma-cật thảo luận về con người, về những giá trị hiện thực của con người, thì Thiên nữ xuất hiện với những bông hoa thiên giới. Người nghệ sỹ nắm bắt thực tại bằng nhận thức mỹ cảm, nhặt vô biên trong một hạt cát, đón vĩnh cửu trong từng khoảnh khắc sát na. Chất liệu để ông làm rung động âm thanh tịnh lạc bằng chính những tiếng khóc, tiếng cười của mọi chúng sinh trong đau khổ hay hoan lạc, từ trên các tầng trời cao nhất của Vô sắc giới, cho đến cõi đọa đày thống khổ nhất trong địa ngục A-tỳ. Nói cách khác, phiền não tức Bồ đề.

Đó là ý nghĩa câu trả lời của Duy-ma-cật: "Bồ tát hành phi đạo để thông đạt Phật đạo.”

Nội dung thực tiễn của phi đạo này được quảng diễn thành bảy lớp, tương tự như bảy lớp tu tập trong Thanh văn thừa đã thấy trên. Nhưng bảy lớp của Thanh văn là quá trình tiệm tiến hướng đến một đích điểm. Bảy lớp trong đây của Duy-ma-cật là những quá trình vừa định hướng vừa không định hướng. Tức là, như một người trong tăm tối kinh sợ nỗ lực tìm về ánh sáng; cho đến cuối cùng đạt đến không gian không trụ xứ, như người khi phát hiện ra ánh sáng để thoát ly cõi tăm tối thì cũng đồng thời phát hiện ra rằng thủy chung từ sơ phát cho đến thành tựu mình vẫn y nguyên trên một điểm. Nói cách khác, về hình tướng thì có đi và có đến, nhưng trong cứu cánh thì không hề có định hướng sai biệt.

Bảy lớp được trình bày tiệm thứ theo kinh văn như sau:

1. Sáu cõi luân hồi, là môi trường hay không gian để Bồ tát thâu thập chất liệu tích luỹ cho thành tựu bồ đề. Chỗ này chính là điểm xuất phát của Bồ tát đạo, được nhìn theo quá trình tiệm thứ. Kinh nói, "Bồ tát hành vô gián nghiệp mà không sân nhuế." Giết cha, giết mẹ, giết Thánh nhân, hành động điên cuồng cực kỳ tàn ác ấy hiển nhiên là sự dồn nén quá mức của tâm tư thù hận, oán cừu. Không thể tưởng tượng còn có sự dồn nén khổ đau nào tàn khốc hơn thế nữa. Ngay trong thống khổ cùng cực ấy, tâm bồ đề bỗng chợt lóe lên. Chính lúc ấy nghiệp vô gián là chất liệu của bồ-đề. Tâm bồ đề là tâm nguyện mong cầu vô thượng bồ đề, để giải thoát cho mình và cho vô lượng chúng sanh khác cũng đang chìm ngập trong thống khổ. Như một nghệ sỹ, từ trong đọa đày khổ lụy mà sáng tạo nên các hình tượng mỹ cảm không chỉ cho mình mà cho cả người đời thưởng thức cái hương vị ngọt ngào từ khổ lụy ấy.

Đó là hành phi đạo trong chốn khổ luỵ nhất. Bồ tát cũng hành phi đạo trên cõi cực kỳ hoan lạc, trên các cõi trời Sắc và Vô sắc.

2. Ba bất thiện căn: tham, sân, si là phi đạo của Bồ tát. Đó là những gốc rễ của mọi thứ xấu xa, tội ác trong thế gian. Trong quá trình tiệm tiến, sau khi đã phát tâm bồ đề, Bồ tát tu tập giới định tuệ, nỗ lực trong các phương tiện của Nhị thừa để đè bẹp các gốc rễ bất thiện. Muốn thế, muốn nhanh chóng thành tựu trong một đời, Bồ tát phải tự bứt mình ra khỏi các thứ ràng buộc xã hội. Nếu một người đơn độc mà muốn vượt bờ bên này nhiều hiểm nạn để sang bờ bên kia an toàn, người ấy có thể làm như vậy không chút do dự. Nhưng nếu một người đang có những thân thích bên cạnh cần chăm sóc, cần bảo vệ, tất không thể tự mình vượt bờ như vậy. Nhận thức từ trạng huống bên ngoài, người ấy đang ở trong tình trạng bất an. Nhưng trong quan hệ nội tâm, trong mối giây ràng buộc với những người mà mình yêu thương, người ấy cảm thấy an tâm. Đây chỉ là mượn hình ảnh quen thuộc nhất để hiểu một phần trong ý nghĩa của câu nói của Duy-ma-cật: "Thị hiện hành các tham dục mà lìa các nhiễm trước." Thí dụ kể trên chỉ gợi ý một phần ngoại diện. Phần sâu thẳm hơn, cần mượn thí dụ khác: với người ngu thì ngọc bích chỉ là viên đá cuội. Khi hiểu biết, viên đá cuội ấy có giá trị liên thành. Tự thể của các pháp vốn không sanh, không diệt, không cấu, không tịnh, không tăng, không giảm. Chỉ khác nhau do mê và ngộ thôi.

3. Hành ba-la-mật bằng phi đạo, nghĩa là, Bồ tát không hành bố thí để thành tựu ba-la-mật bằng cách phân phát của cải một cách hào phóng. Tự bộc lộ bản tính mình là con người tham lam keo kiệt, nhưng không hề tiếc nuối thân mạng. Trong quá trình tiệm tiến, Bồ tát vượt qua Thanh văn thừa bằng tu hành mười ba-la-mật, mỗi ba-la-mật thành tựu một Bồ tát địa.

4. Phi đạo qua Nhị thừa: Bồ tát chứng các quả vị của Thanh văn và Độc giác nhưng vẫn không rời bỏ chúng sanh mà thành tựu đại bi.

5. Phi đạo qua giai tầng hạ liệt: Bồ tát xử thế trong thân phận của người thuộc giai tầng hạ liệt nhất của xã hội để thể hiện phẩm chất cao thượng nhất.

6. Phi đạo qua giai tầng cao sang: xử thân trong chốn giàu sang quyền quý, có đủ phương tiện hưởng thụ ngũ dục, để hiển thị bản chất vô thường, hư ảo của cuộc sống. Bồ tát cũng thị hiện làm người nói lắp, trì độn, để thể hiện trí năng sắc bén, biện tài vô ngại.

7. Hiện thân khắp cùng sanh tử mà không rời Niết bàn; thị hiện Niết-bàn mà không rời sanh tử.
Hành phi đạo như vậy có nghĩa không đi theo con đường chính thống. Đó là thuận theo nghịch duyên mà tiến, như người thuyền trưởng tài ba cưỡi lên đầu ngọn sóng mà lướt tới. Đó cũng là trường hợp Huệ Năng sống chung với đám thợ săn, được phân công giữ lưới bắt nai, trong một thời gian mà không bị phát hiện, tự thân cũng không gây nghiêp sát. Điều mà chúng ta nói "phiền não tức bồ đề,” khi đối chiếu với sự sống, hay khi sống thực với nó, tự thân hay tự tâm mỗi người phát hiện và thể nghiệm những ý nghĩa sâu thẳm trong những tầng sâu thẳm nhất của thực tại.

Luận Hiển dương Thánh giáo [31]thuyết minh ý nghĩa bồ-đề dưới năm hạng mục: chủng tánh, phương tiện, thời gian, chứng giác và giải thoát.

Về chủng tánh, bồ-đề có ba lớp. Y trên chủng tánh trì độn, tức chậm lụt, mà thiết lập bồ-đề của Thanh văn. Y trên chủng tánh trung bình, thiết lập bồ-đề của Độc giác. Y trên lợi căn mà thành Vô thượng Bồ đề.

Về phương tiện, Thanh văn thành tựu bồ đề do phương tiện thiện xảo trong sáu xứ.[32] Độc giác do phương tiện thiện xảo về quán chiếu duyên khởi tánh. Vô thượng bồ-đề do phương tiện thiện xảo về ngũ minh. [33]

Về thời gian, bồ-đề Thanh văn được chứng đắc do tu tập ít nhất trải qua ba đời, tức ba lần tái sanh. Bồ đề của Độc giác do tu hành qua một trăm đại kiếp. Vô thượng Bồ đề trải qua ba đại a-tăng-kỳ kiếp.

Về chứng giác, bồ đề của Thanh văn do Thầy chỉ dẫn. Bồ đề của Độc giác do phát thệ tự lợi, chứng giác không nhờ Thầy. Vô thượng chánh đẳng bồ đề, đủ tự lợi và lợi tha, chứng giác bằng vô sư trí.

Về giải thoát, Thanh văn bồ đề và Độc giác bồ đề sở chứng chuyển y, giải thoát phiền não chướng, thuộc giải thoát thân.[34] Vô thượng bồ đề sở chứng chuyển y là giải thoát cả phiền não chướng và sở tri chướng, gồm đủ cả giải thoát thân và pháp thân.

Chủng tánh tức tộc họ,[35] tập hợp của những người cùng chung một tổ phụ. Trong mỗi tộc họ còn phân thành nhiều nhánh dựa trên sự thuần chủng của huyết thống không lai tạp trong nhiều đời. Như Đức Thích tôn thuộc tộc họ tức chủng tánh Cù-đàm, nhánh huyết thống họ Thích-ca.[36]

Trong xã hội tổ chức có giai cấp, hoạt động chức nghiệp là căn cứ để phân chia thứ bậc trong xã hội, và từ thứ bậc đó mà phân chia quyền lợi. Nhưng sự kế thừa quyền lợi thì dựa trên tộc họ và huyết thống. Để bảo đảm quyền lợi và địa vị xã hội, nhiều quy ước được đặt ra làm rào cản ngăn cách giữa các thành phần xã hội, như rào cản phân bò thành từng đàn, và từng chuồng để tiện quản lý.

Cơ cấu tổ chức xã hội ấy cũng được phản ánh trong các cộng đồng đệ tử Phật. Sự phản ánh này không phải để hình thành những tổ chức của Phật tử, mà chỉ được xử dụng để giải thích sự sai biệt trong cứu cánh chứng đắc của những người tu tập. Chẳng hạn, theo quy ước xã hội, một người thuộc dòng họ Chiên-đà-la không thể làm vua được, cũng vậy, vì sao có người chỉ có thể chứng đến A-la-hán là cứu cánh, mà không thể chứng quả cao hơn nữa, như thành Phật? Đó là do sự sai biệt về chủng tánh. Trong kinh Lăng-già,[37] Phật y trên năm hạng chủng tánh mà thành lập năm thừa: chủng tánh Thanh văn thừa, Bích-chi-phật thừa, Như lai thừa, bất định thừa, và vô tánh. Hạng chủng tánh bất định, là không nhất định sẽ chứng thừa nào, mà tùy theo điều kiện ban đầu; gặp nhân duyên với thừa nào thì phát tâm và thành tựu cứu cánh trong thừa đó. Hạng vô chủng tánh, mà kinh gọi là nhất-xiển-đề,[38] là hạng không có chủng tánh niết bàn.

Cũng như trong một tộc họ còn phân thành nhiều nhánh huyết thống, cũng vậy, luận Du-gia sư địa[39] phân chủng tánh Bồ tát thành nhiều nhánh khác nhau, cơ bản y trên sự thực hành sáu ba-la-mật. Với Bồ tát chuyên hành bố thí, lập thành chủng tánh tướng của Bồ tát về bố thí ba-la-mật. [40]

Khi được Duy-ma-cật hỏi về chủng tánh của Như Lai, Văn-thù trả lời, mà trên tổng thể, hết thảy các phiền não, ác, bất thiện, đều là chủng tánh Phật. Chủng tánh ở đây cũng đồng nghĩa với chủng tử, hay hạt giống.[41] Do đó, Văn-thù nêu thí dụ, như hoa sen chỉ có thể mọc lên trong chốn bùn sình thấp trủng, chớ không thể trên các cao nguyên được. Tất nhiên là Phật tánh tồn tại bình đẳng trong tất cả chúng sanh không phân biệt cao thấp, nhưng trong một mức độ nào đó, điều kiện thuận tiện nhất để Phật tánh được phát hiện là trong những chốn tối tăm cùng khổ, nơi những chúng sanh còn bị chất nặng bởi các thứ phiền não, bất thiện.

Nếu câu trả lời của Văn-thù được hiểu trong ý nghĩa xã hội học, tức chủng tánh như là những tầng lớp xã hội, thì câu trả lời ấy hàm ngụ ý nghĩa cách mạng dân chủ hiện đại rất bất ngờ. Bởi vì người ta không do theo dòng họ huyết thống mà đi tìm quốc chủ. Trong một hoàn cảnh lịch sử đặc biệt, các bậc nhân chủ thường xuất hiện từ đám người cùng khổ. Đây không phải là điều chúng ta cưỡng gán ý nghĩa cho kinh. Từ chương mở đầu, kinh đã nêu lên tông chỉ là tịnh Phật quốc độ, thành tựu chúng sanh. Vậy thì, ý nghĩa chủng tánh như đã thấy cần được hiểu trong nội hàm xã hội học của nó.

Trong nhận thức như vậy, ý kiến của Ma-ha Ca-diếp có tính chất khích lệ đặc biệt. Ý kiến ấy cũng nêu lên một tinh thần bảo thủ, mà kinh Pháp hoa gọi là tăng thượng mạn. Các bậc đã ở trong hàng ngũ chánh vị, trong hàng Thánh giả của Thanh văn, các ngài không còn có ý tưởng tiến hướng đến cứu cánh cao hơn nữa.

Đoạn dẫn sau đây, qua quan điểm của Ma-ha Ca-diếp, cho thấy tính tự mãn trong thiên hướng mỗi cá nhân tạo thành tinh thần bảo thủ xã hội, gây sức trì trệ, cản trở sự phát triển của xã hội tiến lên trạng thái cao hơn:

«Lành thay, Văn-thù-sư-lợi, lành thay, lời ông nói thật tuyệt. Đúng như những điều được nói, những đám trần lao đều là chủng tánh Như Lai. Chúng tôi nay thật chẳng thể phát tâm cầu Vô thượng chánh đẳng chánh giác.[42] Cho đến người phạm năm tội vô gián cũng còn có thể phát ý sanh nơi Phật pháp nhưng chúng tôi thì vĩnh viễn không thể phát. Cũng như người mà căn đã hư hoại thì chẳng còn hưởng lợi được gì nơi ngũ dục. Cũng vậy, hàng Thanh-văn đã đoạn các kết sử chẳng còn thu hoạch gì thêm nơi Phật pháp, vĩnh viễn không có chí nguyện. Cho nên, Văn-thù-sư-lợi, phàm phu còn quay trở lại với Phật pháp chứ Thanh-văn thì không. Vì sao? Vì phàm phu khi nghe Pháp thì có thể phát khởi đạo tâm[43] vô thượng, để cho Tam bảo không gián đoạn. Giả sử Thanh-văn trọn đời nghe Pháp và thấy lực, vô úy của Phật, v.v… nhưng vĩnh viễn không thể phát Đạo tâm vô thượng.»

Phát biểu của Ma-ha Ca-diếp, trong ý nghĩa đích thực của nó, là cái nhìn từ lịch sử động, theo đó mọi tồn tại tất yếu và cứu cánh tiến đến Vô thượng bồ đề, tức thành Phật. Nhưng nhiều người học tập Duy-ma-cật nhìn phát biểu này trong nội dung tĩnh tại, thành ra như có cái nhìn miệt thị đối với chủng tánh được liệt vào hàng Tiểu thừa. Hiểu như vậy là có phần xuyên tạc Duy-ma-cật.

"Giết cha, giết mẹ, giết cả hai vua, hủy diệt cả một vương quốc cùng với tất cả tùy thuộc của nó, Thánh nhân ra đi không tiếc nuối.” [44] Đó là sự mô tả một cách tượng hình về ý chí vượt bỏ thế gian mà dưới một góc nhìn nó không kém phần khốc liệt, hoặc bi tráng. Mấy nghìn năm sau, những người học Phật vẫn còn mường tượng hình ảnh bi tráng của một thanh niên vương giả, nửa đêm giựt cương tuấn mã vượt bỏ hoàng thành, bỏ lại đằng sau cả quãng đời niên thiếu, với mái tóc còn đen nhánh, với khí huyết cường thịnh của thời thanh xuân, bỏ lại cha mẹ đầm đìa nước mắt trong ưu tư sầu muộn, và bỏ lại tất cả thần dân của một vương quốc. Bồ tát từ bỏ thế gian để đi tìm lẽ Chí thiện cho thế gian, tìm đạo lộ an ổn tối thượng cho thế gian. Khi bánh xe Chánh pháp bắt đầu được vận chuyển, thay vì bánh xe chinh phục và thống trị của Chuyển luân đại đế, thông điệp lịch sử đã được ban truyền: “Các ngươi hãy lên đường... vì an lạc của chư thiên và nhân loại."

Một hình tượng thân thiết khác, Thiện Tài Đồng tử, hiện thân của ước nguyện học hỏi không cùng tận, một mình lữ hành cô độc đi tìm thiện tri thức. Tuy biết con đường trước mắt là những hội ngộ của nhiều thiện tri thức, nhưng trong cái nhìn hướng vọng vào thế giới mênh mông, người niên thiếu cầu học này vẫn cảm nhận tự thể cô độc trong yếu tính chân thực của thực tại.[45] Suốt cả chuổi dài không gian vô cùng, thời gian vô tận, trên mọi nẻo đường cầu học, Thiện Tài luôn luôn tự thấy mình "như cánh nhạn lẻ loi giữa phương trời vạn dặm,"[46] trong thế giới trùng trùng vô tận của Hoa nghiêm.

Hành Bồ tát đạo, lăn lóc trong sáu nẻo luân hồi, tự trong sâu thẳm, vẫn là hình ảnh cô độc như một tỳ kheo ẩn mình trong núi rừng u tịch, lang thang với ba y và bình bát như chim mang theo hai cánh. Như thế, quá trình tích lũy tri thức như là quá trình hội nhập, của một hạt cải dung nạp cả khối Tu-di vĩ đại; của ba nghìn đại thiên thế giới thể nhập vào trong một hạt cát. Trên nền tảng tư duy bản thể luận ấy, mà nếu nhìn từ khối quan hệ nhân sinh và xã hội, thì quá trình tích lũy tri thức là chuỗi tiến hành phát hiện ra mối quan hệ thân tộc của mình với thế giới chung quanh, với xã hội con người, với nhiều chủng loại chúng sinh, và với nhiều tồn tại của thế giới tự nhiên. Nói cách khác, tri thức mà Bồ tát có được cần phải được nhận biết qua tác dụng hiện thực của nó: tri thức ấy là gì trong quan hệ thân tộc, giữa các quyến thuộc của ta? Đây là điều mà kinh điển Đại thừa thường nói là ý nghĩa tự lợi và lợi tha được phát hiện từ đại trí và đại bi của Bồ tát. Ngay ở điểm này, Bồ tát Phổ Hiện Sắc thân hỏi Duy-ma-cật:

Bấy giờ Duy-ma-cật trả lời bằng bài kệ: "Trí độ,[47] mẹ Bồ tát. Phương tiện,[48] cha Bồ tát. Hết thảy bậc Đạo sư đều từ đấy mà sinh. Lấy Pháp hỷ làm vợ; Tâm từ bi, con gái; Tâm thành thật,[49] là trai. Nhà, rốt ráo không-tịch; Đệ tử là trần lao,[50] Tùy nghi mà chuyển hoá. Đạo phẩm,[51] là bạn hữu, Nhờ đây thành chánh giác..."

Một loạt bài kệ trả lời như vậy đã khẳng định rằng nội dung của trí tuệ không phải chỉ là những nhận thức, những hiểu biết thuần lý. Nội dung ấy là phải gồm cả hai mặt, thuần lý và thực tiễn. Trong mặt thuần lý, nội dung của trí tuệ hình thành nhân cách của Bồ tát. Trong mặt thực tiễn, nhân cách ấy được nhận thức trong mối quan hệ thân thích buộc ràng.

Cho nên, Bồ tát cũng là một chúng sinh trong vô số chủng loại chúng sinh, hay cũng là một con người như là một thành viên của cộng đồng xã hội, nên sự tồn tại hay đời sống thường nhật của Bồ tát là chuỗi nhận thức và nghĩa vụ đối với tự thân và với quyến thuộc, thân thích. Cha mẹ, thê thiếp, con trai, con gái, bằng hữu, nhà cửa, tài sản; tất cả tương dung tương nhiếp để tác thành nhân cách của Bồ tát, và cũng tác thành mục đích cứu cánh của Bồ tát, mục đích tự lợi và lợi tha. Như thế mới trọn vẹn ý nghĩa “thượng cầu Phật đạo, hạ hoá chúng sinh.”

Duy-ma-cật tự kết luận cho trả lời về thân thích quyến thuộc của Bồ tát: "Pháp như vậy, ai nghe Mà không phát bồ đề? Chỉ trừ kẻ vô dụng, Hoặc si ám, vô tri." ❐

1 Pali, Rohitassa, Samyutta i, tr. 61f. Hán dịch tương đương, Tạp A-hàm 49 (kinh 1307, T02n99, tr. p0359a19): Xích Mã Tiên nhân 赤馬仙人.

2 Pali, Ibid., 62: imasmiṃyeva byāmamatte kaḷevare sasaññimhi samanake lokañ ca paññapemi lokasamudayañca lokanirodhañca lokonirodhagāminiñca paṭipadan’ti.

8 Pali, jhāyaka, người dạy học, được kinh nêu nguyên gốc như sau: trước đó, họ vào rừng tư duy thiền tứ nên họ được gọi là các thiền giả hay các nhà tư duy. Sau đó, họ bỏ rừng, không thiền tứ nữa, mà để giảng sách. Vì bỏ tư duy, nên họ được gọi la “Bất thiền giả” (te...jhāyantīti kho vāseṭṭha jhāyakā... na dānime jhyantīti... ajhāyakā. Aggañña-sutta, D.i.94). Từ Pali jhāyaka là dạng hỗn chủng của Skt. adhyāyaka, do động từ căn adhi-I; quan sát, nhận thức, ghi nhớ; tụng đọc.

9 Phật nhận xét, "Vào thời xưa ấy, họ được cho là thấp hèn. Nay họ được coi là cao thượng." (hīnasammataṃ kho pân vāseṭṭha tena samayena hoti, tadetarahi seṭṭhasammataṃ, ibid.).
10 Pháp cú, – yāvadeva anatthāya ñattaṃ bālassa jāyati/ hanti bālassa sukkaṃsaṃ, nuđham assa vipātayaṃ. Dhp. 72.

12 Cf. Kośa, vii k. 7: kṣayajñānaṃ hi satyeṣu parijñātādiniśrayaḥ/ na parijñeyam ity ādir anutpādamatir matā// Tập dị môn luận 3 (T26n1536, tr.376a18): "Tận trí là gì? Biết như thật rằng, Ta đã biết Khổ, đã đoạn Tập, đã chứng Diệt, đã tu Đạo...Vô sanh trí là gì? Biết như thật rằng, Ta đã biết Khổ rồi không còn gì để biết thêm nữa. Đã đoạn Tập, chứng Diệt, tu Đạo...Lại nữa, như thật biết Ta đoạn tận dục lậu, hữu lậu, vô minh lậu; đó là tận trí... Như thật biết chúng đã đoạn tận không còn sanh khởi trở lại nữa, đó là vô sanh trí..."

13 Câu-xá 25 (T29n1558, tr.132b4): "Tận trí (Skt. kṣaya-jñāna), vô sanh trí (Skt. anutpāda-jñāna), được gọi là giác (bodhi). Tùy theo giác giả mà biệt lập ba hạng bồ đề: Thanh văn, Độc giác, Vô thượng bồ đề. Do vô minh tùy miên vĩnh viễn bị đoạn trừ, và như thật biết những gì cần làm đã làm xong, không còn gì cần phải làm nữa." Xem Đại trí độ 53 (T25n1509, tr.436b5): “Bồ đề có ba bậc: A-la-hán, Bích-chi-phật, và Phật. Trí tuệ của bậc vô học thanh tịnh không cấu nhiễm, nên được gọi là bồ-đề. Trí tuệ của Bồ tát tuy có vĩ đại nhưng tập khí của các phiền não chưa dứt trừ sạch nên (trí ấy) chưa được gọi là bồ đề.

14 Skt. samanāntara: đẳng vô gián.

15 Skt. ahaṅkāra, thường được dịch là ngã mạn, để phân biệt với ātman.
16 Skt. buddhi.

17 Skt. mahat. Kim thất thập luận (T54n2137, tr.1250c16): “Đại, là quyết trí. Thế nào là quyết trí (adhyavasāya)? Tri giác rằng vật này là cái chướng ngại, vật này là con người; tri giác như vậy được gọi là quyết trí."

18 Skt. ahaṅkāra; ibid., từ tự tánh (prakṛti) sinh đại (mahat) hay giác (buddhi). Từ đại sinh ngã mạn (ahaṅkāra), Ngã mạn sinh 5 quan năng nhận thức (pañca-jñānendriya), 5 quan năng hành động (pañca-karmendriya). Xem, Kim thất thập luận 1 (T54n2137, tr.1245c3).

20 Các nhà Duy thức nói họ phát hiện Phật ngụ ý A-lại-da trong một đoạn kinh mà các nhà Tiểu thừa không thấy. Nhiếp Đại thừa luận bản (T31n1594, tr.134a18): “Như trong Tăng nhất A-cấp-ma của Tiểu thừa có nói: chúng sanh ái a-lại-da, hân a-lại-da, lạc a-la-da, hỷ a-lại-da. Vì để đoạn trừ a-lại-da ấy (mà Phật diễn thuyết Chánh pháp).” Đoạn dẫn có thể tìm thấy Pali tương đương, Ariyapariyesana-sutta, M.i. 168: ālayarāmā kho panāyaṃ pajā ālayaratā ālayasammuditā.

21 Giải thâm mật 1 (T16n676, tr.692c22): “A-đà-na (tên khác của A-lại-da) thậm thâm vi tế; trong đó chủng tử như dòng thác chảy xiết."

22 Duy thức tam thập tụng, tụng 27: hành giả dựng lên trước mình một đối tượng nào đó và gọi nó là Duy thức tánh. Nhưng vì là có sở đắc cho nên hành giả không thật sự là an trụ nơi Duy thức. Cf. Triṃśatikā, k. 27: vijñaptimātimātram evedam ity api hy upalambhataḥ/ sthāpayann agrataḥ kiṃ cit tanmātre nāvatiṣṭhate: tuy nói rằng đây là duy biểu (=Duy thức tánh), nhưng do bởi là đối tượng được nắm bắt, nên dù đặt nó trước bất cứ cái gì, vẫn chưa phải là an trụ trong duy biểu (Duy thức tánh).

27 Bốn nhẫn: Khổ pháp trí nhẫn (duḥkhe dharmajñānakṣānti): kinh nghiệm dẫn đến nhận thức sự khổ trong hiện thực, cho đến Đạo pháp trí nhẫn. Bốn trí: Khổ pháp trí (duḥkhe dharmajñā): nhận thức hiện thực về sự khổ.

28 Thượng giới, bốn nhẫn: Khổ loại trí nhẫn (duḥkhe anvayajñānakṣānti): kinh nghiệm dẫn đến nhận thức sự khổ bằng loại suy; cho đến Đạo loại trí nhẫn. Bốn trí: Khổ loại trí (duḥkhe anvayajñāna): nhận thức sự khổ do loại suy; cho đến Đạo loại trí.

29 Câu-xá 25 (T29n1558, tr.129b3): "(A-la-hán thuộc hạng bất động: akopyadharma) Đây gọi là bất động tâm giải thoát; vì không bị thối động và tâm giải thoát. Cũng gọi là bất thời giải thoát (asamayavimukta), vì giải thoát và không đợi thời gian. Nghĩa là, bất cứ khi nào muốn, tam-muội liền hiện tiền, không chờ phải hội dủ các điều kiện hoàn cảnh."

30 Đại Tỳ-bà-sa 176 (T27n1545, tr.886c9): "Có một số các hữu tình, chỉ bằng bố thí một nắm cơm, một tấm áo, ..., mà đã bằng sư tử hống tuyên bố, ‘Ta nhân đây mà nhất định sẽ thành Phật.’ Đó không phải là Bồ tát chân thật, mà là Bồ tát tăng thượng mạn. Tuy đã trải qua ba vô số kiếp, tu đủ các khổ hạnh khó hành, nhưng nếu chưa tu tập diệu tướng nghiệp thì vẫn chưa thể tuyên bố ‘Ta là Bồ tát (chân thật).’ Cho nên, Bồ-tát tuy đã qua tròn một vô số kiếp thứ nhất, tu tập đầy đủ các khổ hạnh khó hành nhưng vẫn chưa tự biết một cách xác định ‘Ta sẽ thành Phật.’ Qua vô số kiếp thứ hai tuy đã có thể tự biết một cách xác định rằng sẽ thành Phật, nhưng chưa đủ can đảm, chưa đủ vô uý để phát ngôn rằng ‘Ta sẽ thành Phật.’ Cho đến hết vô số kiếp thứ ba, đã tu tập đầy đủ diệu tướng nghiệp, đã có thể tự biết một cách xác quyết rằng ‘Ta sẽ thành Phật,’ và cũng đủ vô uý để phát sư tử hống mà tuyên bố rằng ‘Ta sẽ thành Phật;’ cho đến khi ấy mới được gọi là Bồ tát (chân thật)." Tham chiếu Đại trí độ 4 (T25n1509, tr.86b11): “Bồ-đề tát-đỏa (bodhi-sattva) có hai hạng, Bệ-bạt-trí (vivartika) và A-bệ-bạt-trí (avivartika)... A-bệ-bạt-trí bồ-đề-tát-đỏa, đó mới là chân thật Bồ-tát."

32 Tức y trên sáu căn mà quán sát tu tập. Cf. Du-già sư địa 21 (T30n1579, tr.395c24): tự thể của chủng tánh Thanh văn y trên sáu xứ. Giải thích của Tuần Luân, Du-già luận ký 6 (T42n1828, tr.431a12): "Chủng tử của Thanh văn không có hình thái nào khác ngoài sáu xứ. Tức chính phần vị thù thắng của sáu xứ nơi chủng loại của thân mà có chủng tử."

33 Skt. pañca vidyāsthānāni, năm ngành học thuật: 1. thanh minh (śabda-vidyā), ngôn ngữ học; 2. nhân minh (hetu-vidyā), luận lý học; 3. nội minh (adhyātma-vidyā), triết học; 4. y phương minh (cikitsā-vidyā), y học; 5. công xảo minh (śilpasthāna-vidyā), nghệ thuật.

34 Một trong ba thân theo kinh Giải thâm mật. Bản thân mà Thanh văn và Độc giác thành tựu do chuyển y (parivṛttāśraya), gọi là giải thoát thân. Giải thâm mật 5 (T16n0676, tr.708b23): "Do Giải thoát thân nên nói hết thảy Thanh văn và Độc giác cùng với các Như Lai bình đẳng bình đẳng không sai biệt; do Pháp thân mà nói có sai biệt."

36 Cf. Sn. 423: ādiccā nām gottena, sākiyā nāma jātiyā, chủng tánh là Nhật thân, huyết thống là Thích-ca.

38 Dẫn trên, tr.527a29: "Nhất-xiển-đề là hạng không có niết-bàn tánh. Hạng này không có tín tâm để tin rằng có sự giải thoát nên không hề có ý hướng về sự nhập niết-bàn." Nhóm chủng tánh này cũng được chia thành hai nhánh: nhánh đoạn thiện căn do không có một chút gốc rễ thiện gì để có thể tin tưởng có giải thoát và Niết-bàn. Nhánh thứ hai, Bồ tát do đại bi nên vĩnh viễn không hề có ý hướng Niết-bàn. Skt. ibid., tr. 66: icchantika.

41 Dẫn thượng, tr. 478c18 :”Chủng tánh (gotra) ở đây cũng hiểu là chủng tử (bīja), là giới (dhātu), là tánh (prakṛti)." Trong học thuyết Duy thức, chủng tử là công năng tiềm thế, khi đủ duyên thì phát khởi hiện hành.

43 Đạo ý 道意: bồ đề tâm.

45 Thơ của Phật Quốc, Văn thù chỉ nam đồ tán (T45n1891, tr.793b21): 回首夕陽坡下望　白雲青嶂萬千重 Hồi thủ tịch dương pha hạ vọng, Bạch vân thanh chướng vạn thiên trùng, "Quay nhìn nắng chiều dưới sườn núi, Mây trắng, non xanh, muôn vạn lớp."

46 ibid. (T45n1891, tr.805c28): 許多境界何來去 萬里天邊一雁飛 Hứa đa cảnh giới hà lai khứ, Vạn lý thiên biên nhất nhạn phi, "Biết bao cảnh giới, nào có đến hay đi. Ngoài ven trời vạn dặm một cánh nhạn lẻ loi bay."

47 Giải thích của Khuy Cơ: trong bản Huyền Trang, chỉ ba-la-mật thứ sáu tức Bát-nhã ba-la-mật (Skt. prajñāpāramitā) vốn là trí vô phân biệt (Skt. nirvikalpa-jñāna); trong bản La-thập, trí độ chỉ ba-la-mật thứ mười (jñāna-pāramitā)

48 Khuy Cơ, đây chỉ ba-la-mật thứ 7, mà tự thể là hậu đắc trí (pṛṣṭhalabdha-jñāna).
49 Thiện tâm thành thật 善心誠實. Chân thật đế pháp 真實諦法 (Skt. satya-dharma).
50 VCX: «Lấy phiền não nô lệ hèn mọn và kẻ giúp việc, tuỳ ý mà sử dụng .»
51 Đạo phẩm, La-thập nói: 37 phẩm chung cho cả ba thừa. Đạo phẩm của Bồ tát kiêm cả sáu ba-la-mật. VCX: Giác phần 覺分 (Skt. bodhi-pakṣa). Khuy Cơ: Nhân tố của bồ đề nên gọi là giác phần, chứ không phải là 37 phần bồ đề.

Trở về Mục Lục